La herencia del fanatismo

            La agresión en Alsasua a dos guardias civiles por mozos del pueblo es un episodio que trasciende lo local porque, de acuerdo con las noticias que nos llegan, reproduce un viejo esquema político según el cual los de casa declaran la guerra a los de fuera al sentirse amenazados en su identidad.

            Esta forma de entender la política, que el jurista filonazi Carl Schmitt definía como "el enfrentamiento entre el amigo y el enemigo", es, pese a ser tan irracional, muy habitual. Pero si hay un lugar en el que brille su peligrosidad es precisamente en Alsasua. De allí fue, en efecto, párroco el navarro Marino Ayerra. Llegó al pueblo el 17 de julio de 1936 y se marchó al destierro al acabar la guerra. De sus vivencias en el pueblo dejó un conmovedor relato titulado Malditos seáis. No me avergoncé del Evangelio. Es un testimonio que por su templanza y veracidad puede figurar sin desmerecer al lado de los de Primo Levi, Robert Antelme o Elie Wiesel. El, un joven cura muy convencional pero imbuido de la doctrina social de la iglesia, es enviado por el obispo Marcelino Olaechea a pastorear una grey con conciencia obrera. Una mirada entre ingenua e inteligente trasmite magistralmente el horror del "glorioso Alzamiento". Porque son sus feligreses, católicos y carlistas, los que encarcelan y matan a otros feligreses que son también católicos pero republicanos. De poco le sirve apelar a la conciencia cristiana de los matones para frenar su sed de sangre. A la altura de la "Leyenda del Gran Inquisidor" de Dostoievski se sitúa el relato de su encuentro con el obispo que le había mandado meses atrás a predicar el evangelio y que ahora le pide que se olvidé del tal Jesús porque lo que toca es justificar el crimen.

De la memoria a la reconciliación, una elipse incómoda

            Es indiscutible que el interés por la memoria cotiza al alza. Resultaría abusivo decir, sin embargo, que la nuestra es una era de la memoria, pero sí que cada vez está más presente.  Habida cuenta de que lo que ha dominado durante siglos era el olvido, este cambio puede ser considerado epocal.

            Las razones de ese cambio son muchas pero me arriesgo a pensar que la fundamental ha sido el cambio mismo en el significado de memoria. Digamos que hay muchos tipos de memoria: de memoria, en efecto, habla la historia, literatura, el arte, la teología o el psicoanálisis. Ahora bien donde se ha producido el gran cambio ha sido en la filosofía, por eso hay que relacionar el prestigio actual de la memoria con sus nuevos contenidos y cometidos filosóficos.

            Ese cambio, que es complejo, puede expresarse brevemente diciendo que si la memoria de los antiguos y la de los modernos era aposteriori, la nuestra es apriori. Expliquemos esto.

La soledad de la víctima

            Siempre ha habido víctimas pero han sido insignificantes. Sólo ahora se han hecho visibles, es decir, nos hemos dado cuenta de que han sido el precio de eso que llamamos progreso. Ahora ya es de buen tono hablar de víctimas. Se hacen películas o se montan exposiciones para ver la historia desde abajo. Era obligado tras tanto tiempo de olvido en los relatos de la conquista española, de la historia de la esclavitud, de los genocidios o de los episodios nacionales.

            Pero como el dolor también tiene su glamour y hay un embrujo diabólico en el horror, la víctima corre el peligro de convertirse en artículo de consumo o en antídoto contra la memoria, es decir, contra sí misma. Nada, en efecto, más ajeno al hecho de ser víctima que presentarla como héroe. Primo Levi decía de ellos, las víctimas de los campos de exterminio, que sobrevivieron los peores. La deshumanización alcanzó a los carceleros, pero también a los deportados, porque “hay un umbral en la tortura que cuando se le traspasa no hay dignidad posible”. Aunque hubo héroes, lo significativo de la víctima no está en sus virtudes sino en la violencia que tan injustamente se les aplica. La víctima denuncia con su sola presencia el material del que está amasada la historia: el sacrificio de los débiles.

La política no lo es todo

            El gesto de Pablo Iglesias, saliéndose con los suyos del Congreso de los Diputados para  no sumarse al minuto de silencio por Rita Barberá alegando que no quería participar en “un homenaje político de alguien cuya trayectoria está marcada por la corrupción”, ha sido recibido con sonoros pitos (y algunos aplausos). El peligro de tanto ruido, sin embargo, es que pase desapercibido lo esencial, esto es, el alcance de la distinción entre lo público y lo privado.

            Quien hoy visite el campo de exterminio de Auschwitz podrá divisar, entre los pabellones de mujeres, hileras de tazas de váteres expuestas a la luz del día y a la mirada de todos. Era así entonces y estaba hecho con la idea de enseñar a los deportados que no había lugar para la privacidad porque lo privado era público. Nada debía escapar al panóptico del campo porque toda la existencia pertenecía a los carceleros. Se moría cuando ellos lo decretaban y casos hay de enfermos que fueron curados para que no se murieran y, ya sanos, pasaron sin más a las cámaras de gas. Lo que caracteriza al totalitarismo es precisamente que todo lo privado es público.

Democracia y memoria, ¿dos categorías en conflicto?*

            De una manera instintiva relacionamos democracia con consenso  y a la memoria con conflicto porque abre heridas que desazonan. Jorge Semprún lo formula de la manera más extrema cuando dice, dando título a un libro suyo, "La escritura o la vida". Había que elegir entre la memoria que alimenta la escritura o sencillamente vivir. El eligió vivir aunque su vida, la del Federico Sánchez, en ese tiempo fuera todo menos sencilla.

            Slomo Ben Ami  también apunta la conflictividad de la memoria cuando afirma que hay decidirse entre "la justicia o  la paz". Cuando habla de justicia se refiere a la respuesta justa que merecerían las injusticias pasadas. Ese camino no lleva a la paz. Para vivir en paz -y se lo dijo a los palestinos y lo repitió en Bilbao, dirigido a los vascos- el camino es pasar página.

            Lo que late en formulaciones de ese tipo es que la política es de los vivos y no puede echar la vista atrás. La obligación del Estado es asegurar la vida de los vivos. Marx en La Cuestión Judía dice que todos los derechos humanos se resumen en el concepto de seguridad ("el derecho a que se le asegure al ciudadano la vida y la hacienda").

            Sólo podríamos superar esa conflictividad entre memoria y política si estableciéramos una relación entre la justicia de los vivos (lo que Benjamin llamaba "felicidad") y el hacer justicia a los muertos ("redención"). ¿Es eso posible? Digamos que esa relación siempre ha estado ahí como un problema y que la cultura lo ha resuelto a su modo, a saber, invisibilizando a los muertos. Son el coste del progreso. Hegel dixit. Así ha sido hasta que se han hecho visibles, un asunto tan reciente que muchos victimarios (ni ETA ni su entorno) se han enterado bien de qué va esto. La razón mayor de esa visibilización es un asunto de la memoria.