No
hace muchas fechas el profesor español en Berlín, Ignacio Sotelo, recensionaba
los primeros volúmenes de una colección española dedicada a "filosofía de
la religión" (1). Visto desde la distancia lo que más le llamaba la
atención era el retraso de siglos con que finalmente se cultivaba en España ese
género académico. Y pedía, a modo de crítica, que no se olvidara a la hora de
asumir esa corriente filosófica la pregunta de por qué no fue posible en España
una filosofía de la religión hace dos siglos. La respuesta a esta última
cuestión nos obligará a superar el marco de la actualidad para mirar de reojo
hacia atrás.
Estamos
asistiendo en España a un interés creciente, aunque de proporciones modestas,
no sólo por la filosofía de la religión sino por el cultivo de los estudios
sobre la religión realizados desde diferentes perspectivas. Se ha creado en la
Universidad Complutense un Instituto de Ciencias de las Religiones; el Instituto
de Filosofía del C.S.I.C. nace, en 1985, con un área dedicada a la filosofía de
la religión; los departamentos universitarios van creando espacios docentes
para el estudio de la religión, por no citar el abundante material
bibliográfico impulsado desde editoriales del más variado signo ideológico.
Vamos,
en primer lugar, a exponer cómo se está recepcionado esa afición por la
religión para analizar luego la pregunta de por qué no ha sido posible antes.
I.
La herencia ilustrada.
En
el primer número de la revista ISEGORIA (2), editada por el Instituto de
Filosofía, Gómez Caffarena, pionero del estudio de la filosofía de la religión
en España, publicaba una nota titulada "Filosofía de la religión. Invitación
a una tarea actual". Como se ve, la intención del autor era expositiva y
programática. Pero también sirve de rejilla para ubicar nombres y apellidos de
autores españoles que trabajan esos campos.
Recordaba
Caffarena que "filosofía de la religión" es un género nacido al calor
de la Ilustración. La razón ilustrada, en efecto, quiere, por un lado,
comprender el hecho religioso y, por otro, someterlo a crítica. El interés
ilustrado por la religión tiene diferentes ángulos de ataque:
a)
las religiones en su historia, que dan origen a la historiografía de religiones
comparadas. No parece que ese sea un terreno muy transitado por los estudiosos
españoles, si exceptuamos a los especialistas de los primeros siglos del cristianismo
(2 bis).
b)
Ciencias de la religión que tratan de explicar lo religioso como factor
antropológico, es decir, en correlación con otros factores. Se abstienen de
cualquier juicio de valor sobre la verdad de la religión. De ahí deriva el
concepto sociológico de "universo simbólico" que describe la función
social de la religión (Durkheim) pero sin fijarse demasiado en los momentos subjetivos.
Es el campo de la sociología de la religión (2 ter).
c)
Fenomenología de la religión. Se trata de comprender los hechos religiosos pero
teniendo en cuenta la intencionalidad de la experiencia de lo sagrado.
Conceptos claves son los de "hierofanía" o "misterio" (2
quat).
d)
La Filosofía de la religión que se pregunta sobre la verdad de lo
"comprendido" por la fenomenología.
Las
orientaciones que se dan en la Filosofía de la religión son muchas. Si tomamos
como criterio la lengua observamos, por ejemplo, que en el ámbito anglófono
domina la filosofía analítica de la religión; en el alemán, se mantiene el
interés por la herencia de la Ilustración y, en el francés, prima el interés
por la hermenéutica.
Si
nos fijamos en los contenidos podemos hacer una gran división entre quienes, por
un lado, acentúan la substantividad de la filosofía y, por otro, la
substantividad de la religión.
Entre
quienes acentúan la substantividad de la religión tenemos, por ejemplo, los
proyectos hermenéuticos de un M. Eliade o, en España, los de R. Panikkar
preocupado por una interfecundación entre la historia, la filosofía y la
teología. En estos autores hay una preocupación por el tratamiento de la
religión desde "la comprensión". Pero no faltan quienes se lo
plantean desde la "explicación". El autor más señalado sería A.
Fierro contrario a la posibilidad de una filosofía de la religión; a la
religión tan sólo le cabe recurrir a la ciencia para hacer una teoría de la
religión, pero que no será nunca una filosofía de la misma porque sin la
mediación de las ciencias sociales la filosofía no capta nada del hecho
religioso. Para Fierro el estudioso de lo religioso -incluido el teólogo
crítico o el "cristianólogo"- carece de método propio para estudiar
su objeto: "opera con un repertorio de métodos aprendidos de la
sociología, de la psicología, de la historia, del análisis de textos, de la
teoría crítica de las ideologías, de la filosofía práctica. Lo que otorga
coherencia unitaria a su trabajo es el objeto en que se ocupa, a saber, el
fenómeno cristiano en toda su extensión, el conjunto de las palabras y de las
prácticas que desde Jesús han sido producidas, están produciéndose o proyectan
producirse.
Si
en razón del aparato metódico utilizado, la cristianología, teología crítica o
teoría del cristianismo, enlaza por los cuatro costados con las ciencias
humanas y sociales, en atención a su objeto particular pide ser expandida a un
área de realidad más extensa, a una teoría general de los símbolos. En cuanto a
métodos, la teoría del cristianismo es un discurso tejido de sociología, de
psicología, de historia, de análisis crítico de la práctica y de la ideología
cristianas. En cuanto a objeto, es un capítulo de la teoría general de los
símbolos; es concretamente una teoría de los símbolos cristianos, en la que la
reflexión antropológica y praxiológica general sobre la necesidad humana de
símbolos, sobre su forma de producción social y sobre su poder ya movilizador,
ya inmovilizador, intersecta con la consideración histórica de la tradición
simbólica que arranca de Jesús" (3).
Si
ponemos el acento en la substantividad de lo filosófico tenemos el siguiente
panorama:
Una
filosofía analítica de la religión con dos tradiciones bien definidas. Por un
lado la "Philosophical Theology", heredera de alguna manera de los
temas de la teología natural y por otro, aquella filosofía analítica que se
conforma desde el "giro lingüístico" que investiga el estatuto de la
convicción religiosa en relación con el saber más standar (4).
También
habría que tener en cuenta las filosofías de la religión que son deudoras del
"idealismo objetivo" alemán (Hegel). Los nombres son Ginzo, Ripalda,
Antonio Escohotado.
Otro
tanto respecto a los que se ubican en el continente del "idealismo de la
libertad" (Kant) centrándose en la conciencia personal y su libertad.
Caffarena, partiendo del Opus Postumum (1801-1802) de Kant investiga la raíz
religiosa de la Ética kantiana y escribe: "el imperativo de tomar la
humanidad como fin en sí conduce a proponerse como objetivo último la búsqueda
del "Supremo Bien" (es decir la conjunción óptima posible de
honestidad y felicidad de todos los humanos) algo que no es viable sin la
presuposición de Dios "Supremo Bien Originario" (5).
Habría
que hacer mención de un nombre a caballo entre Aristóteles y Heidegger, como
Xavier Zubiri. Zubiri entronca, por un lado, con la generación de filósofos
españoles que florecieron durante la II República y, por otro, consigue
mantener su influencia durante el franquismo con las generaciones siguientes.
El
juicio de Zubiri sobre Blondel da una pista de sus preferencias: "ese
espléndido y formidable libro que es L'Action,
de Blondel, no logrará toda su maravillosa eficacia intelectual más que
llevando el problema al terreno claro de un ontología. Y me inclino a creer que
Dios no es primariamente un "incremento" necesario de la existencia,
sino más bien el "fundamento" de la existencia, descubierto como
problema en nuestro ser mismo, en su constitutiva religación" (6).
Historia, ontología y religación son tres términos claves del pensamiento
zubiriano y que tienen que ver con el tema que nos ocupa. El hombre es una realidad
substantiva que se distingue del animal por su capacidad de enfrentarse a
las cosas como algo real y no como meros estímulos. Entre las cosas el
hombre no se siente una cosa más; es un centro de perspectivas, algo absoluto.
Pero lo es de modo relativo porque esa absoluteidad la debe a la realidad en
que se apoya toda su vida y a la que está religado. Esa realidad es única
y es personal. Y esa realidad esencialmente existente de carácter
personal es Dios.
Zubiri
se sirve de Heidegger para renovar la vieja tesis de la teología natural pese a
lo cual su obra va a servir de impulso para nuevas elaboraciones del tema.
Enumeraré dos efectos: el efecto Aranguren y el efecto Ignacio Ellacuría.
J.L.
López Aranguren es el autor de Catolicismo
y protestantismo como formas de existencia (7), una obra que revolucionó el
tema que nos ocupa en los primeros años del franquismo. En esa obra, escrita en
1954, Aranguren extraían de la teología correspondiente diferentes talantes o
modos de estar en el mundo. En esta visión "política" de la religión
el catolicismo, por un lado, y el protestantismo, por otro, aparecían como principios
inspiradores de un modo de ser en el mundo.
El
"efecto" Ellacuría, mucho más moderno, lleva al viejo Zubiri a las
trincheras de la filosofía y de la teología de la liberación. En su obra
póstuma Filosofía de la realidad
histórica (Madrid 1991), Ellacuría se apropia del concepto zubiriano de la historicidad
humana para deshacerse de una lectura idealista o subjetivista de la
realidad buscando la complicidad con la concepción materialista de la historia
propiamente marxista (8). Luego volveremos sobre ello.
Luego
habría que señalar a un nutrido grupo de filósofos que desde su particular
mundo categorial se acercan a uno u otro aspecto del mundo simbólico religioso
para ampliar, cuestionar o alterar determinadas concepciones de lo racional.
Vienen a la mente nombres, entre otros, como los de Eugenio Trías, Félix Duque,
Gabriel Albiac, J. M. Marinas (8 bis). Y caso especial, inclasificable, es la
obra de Gustavo Bueno El animal divino.
Bueno partiendo de la relevancia de la simbólica zoomórfica en la historia de
las religiones pasa a la tesis ontológica que mantiene como religión verdadera
a la zoolátrica ("primaria"). Bueno no tiene inconveniente en apostar
por la opción epistemológica empiritista que reconoce como únicos referentes
reales a los "númenes".
II. La religión en la tradición del "converso".
Si
ahora nos preguntamos por qué la "filosofía de la religión " no ha
sido posible antes, lo que habrá que aclarar previamente es qué es lo que no ha
sido posible antes. El profesor Sotelo se refiere a esos "materiales para
una filosofía de la religión", que está recensionando, y de los que uno
trata de Cuestiones epistemológicas, otro de la tradición analítica
y el tercero, más variado, con preocupaciones metodológicas e históricas , esto
es, se refiere al tratamiento moderno de la religión, el que se deriva
de la Ilustración, tal y como veíamos al principio.
Las
contribuciones en este apartado son llamativas tanto cuantitativa como
cualitativamente. Hay quienes, como J. Mª. Mardones, han seguido atentos los
análisis de la sociología y de la filosofía moderna sobre la religión pero
haciéndose eco del propio latido religioso, tratando de recuperar el núcleo
crítico del cristianismo; otros, como M. Fraijó, indagan los rescoldos aún
llameantes de la cultura cristiana en el seno de la filosofía, sin olvidar a
quienes, como Torres Queiruga, vuelven al debate razón y fe desde claves
modernas (9).
Pero
sería un grave error deducir de ello que sólo en las últimas décadas ha habido
en español una reflexión filosófica sobre la religión. A eso quisiera referirme
en este segundo apartado.
En
la introducción al volumen "Religión" de la EIAF (10) escribe Gómez
Caffarena, a propósito de la búsqueda de sentido global: "esta
expresión a que acudo nos es hoy muy familiar; y sin ser privativa, quizá puede
tenerse por una manera particularmente ibérica de concebir la razón de ser de
lo religioso". Veamos esto.
El
escritor y ensayista castellano, José Jiménez Lozano -autor de uno de los
estudios más interesantes y originales sobre la manera de habérselas los
españoles con la religión: me refiero a su obra Los Cementerios civiles y la heterodoxia española- hace el
siguiente planteamiento: España tiene una singular historia religiosa que
difiere notablemente del resto de Europa. Ese punto diferencial se debe a que
"en España se ayuntan y anudan mundos religiosos y culturales que en Europa
están enfrentados o se desconocen perfectamente" (11). En España conviven
durante siete siglos -unas veces pacíficamente y otras conflictivamente- tres
fes, tres etnias y tres culturas que conforman un tipo de sociedad plural, un
país a la vez oriental y occidental, un
maridaje bien expresado artísticamente en el "estilo mudéjar" o
romántico de ladrillo, levantado por alarifes o carpinteros mudéjares que
aportan sus formas: el arco de herradura, la blancura de los muros, la umbría
de un espacio con mínimas ventanas y fabulosos artesonados de madera, en
definitiva, una estética islámica para casar perfectamente con la del románico
y del cisterciense nacidas de la teología cristiana".
Lo que
es importante observar es que esa convivencia más o menos pacífica plantea el
problema de la identidad religiosa "como un problema vital y existencial,
antes que político, no sólo a minorías cultivadas como en toda Europa, sino a
la gran mayoría de las gentes". Esa problematización personal de la
identidad religiosa adquiere un cariz dramático cuando en el siglo XV se
produce la identificación del ser español con una de las etnias, castas o fes:
la cristiana. Me estoy refiriendo a la figura del "converso" que pasa
a ser alguien para el que su dramática o insegura, perpleja o hipócrita
instalación en el mundo es fruto de una decisión suya, y esa decisión, al
desgajarle de una comunidad -una aljama o comunidad de creyentes y un grupo
social y cultural- le otorga conciencia de un "yo" que se siente a sí
mismo en el desgarro frente al "Tu" absoluto de su vieja fe, o frente
al "Tu" absoluto de su creencia nueva, o situado agónicamente entre
ambos o frente a ningún "tú".
Nacen
así los prototipos del "cristiano viejo" y del "converso"
que acompañan toda la historia española y sin los que no hay manera de entender
la ambigüedad del sentimiento popular respecto a la religión, ni el
comportamiento de los españoles en América (para el cristiano viejo la
conquista de América era una cruzada contra los "moriscos"; y es uno ex
illis, como se decía entonces para referirse a alguien de ascendencia
"conversa", es decir, es Bartolomé de las Casas quien cuestiona toda
la teoría legitimatoria de la conquista de América...), ni la Guerra Civil. En
"Los alcaldes de Daganzo" Cervantes recuerda como signo de vieja
cristiandad el orgullo de no saber leer "porque el judío siempre andaba
con libros y era inclinado a cavilaciones". Y en una comedia calderoniana
se dispensa a quien es de casta limpia de la necesidad de asistir a misa. La
historia cultural del "cristiano viejo" es bien conocida.
Menos
conocida, sin embargo, es la del "espíritu converso" que, hoy sabemos,
animó a esa persistente e indefinible tradición llamada erasmista o jansenista.
Ex illis está lleno el llamado humanismo latino en España (Fray Luis de
León, Teresa de Jesús, Cervantes, Vives etc.) y herederos de aquellos fueron
los protagonistas en el siglo XIX del llamado "catolicismo liberal"
que animaba a gran parte del krausismo español (12). En esa onda ubicaría al
mismísimo Miguel de Unamuno que es para muchos el caso más paradigmático de
"filósofo de la religión español".
El
Unamuno de El sentimiento trágico de la
vida personifica ejemplarmente esa angustia vital o "búsqueda de
sentido" con el talante más característico de la filosofía española. En un
ensayo titulado precisamente "Sobre la filosofía española" escribe:
"Porque eso que tanto se nos ha echado en cara, eso que ha hecho decir que
somos un pueblo sombrío y que por tanto mirar al cielo hemos desatendido lo de
la tierra, eso que muchos extranjeros llaman nuestro culto a la muerte, no es
tal, sino culto a la inmortalidad. Dudo que haya pueblo de tanta vitalidad, que
tan agarrado esté a la vida. Y es por agarrarse tanto a ella por lo que no se
resigna a soltarla... Lee atentamente La
vida es sueño, y debajo de esa portentosa revelación de la filosofía
española verás la más vigorosa afirmación de la sobrevida. Al llamar allí sueño
a la vida es por creerse en una vigilia, en un despertar; eso que parece una
tesis fenomenista o tal vez nihilista es la tesis más vigorosamente afirmativa
de una realidad trascendente. Estamos soñando la vida y viviendo la sobrevida,
créemelo..." (13).
La
inmortalidad es para Unamuno la cifra del "único problema vital, el que
más a las entrañas nos llega, el problema de nuestro destino individual y
personal". Y toda su filosofía consistirá en esa búsqueda de sentido a la
vida, una búsqueda que "no es necesidad racional sino angustia
vital". Y la respuesta a esa desesperación -"la desesperación es algo
genuinamente español"- se da en clave religiosa. Unamuno encuentra un
testimonio del carácter trágico, agónico nuestro, en las imágenes españolas de
Cristo: "el Cristo español no es sereno, es trágico, del mismo modo que
las Dolorosas son tétricas. Ni tampoco propiamente moribundo sino
"agonizante", es decir, "agónico", "tal ese Cristo de
Velázquez que está siempre muriéndose sin acabar nunca de morirse".
Son
muchos los que han interpretado a Unamuno en clave protestante como ejemplar de
un "luteranismo español" (es la tesis de Aranguren). Pero no hay más
que ver su Vida de Don Quijote y Sancho
para sospechar de las raíces hispanas de su pensamiento, unas raíces que
responden a preocupaciones de otro ex illis como era el autor del
Quijote.
Ha
habido, pues, una tradición de pensamiento filosófico español que no ha dejado
de habérselas con la religión. Lo cierto es que, salvo raras excepciones, ese
tradición no tiene herederos. Se podrían aducir dos causas: primera, el rumbo
laico y progresista que tomó el krausismo tras su imposible intento de reformar
el catolicismo a finales del siglo pasado; segunda, la ruptura que supuso la
Guerra Civil en virtud de la cual las nuevas generaciones quedaron cortadas de
aquellos posibles maestros. Las nuevas generaciones de filósofos se fueron a
Europa, siguieron a los maestros que allí había y ahora se hace en España lo
que se hace en todo el mundo.
III.
No quisiera terminar este apartado, empero, sin referirme brevemente a un
fenómeno que aunque sea más iberoamericano que español no deja de afectar al
tema que nos ocupa. Me refiero a la relación entre filosofía y religión en el
pensamiento (filosófico y teológico) latinoamericano de la liberación.
La
comunidad latinoamericana es muy consciente de la singularidad de su
"teología de la liberación". Menos conocido, sin embargo, son sus
elaboraciones en torno a una "filosofía de la liberación". En ésta
encontramos dos orientaciones harto diferentes: Por un lado, la voluntad de
pensarse desde su específica situación histórica les lleva a: a) pensar la
diferencia, lo que les aproxima a planteamientos como el de Levinas, b) pensar
críticamente la cultura occidental como práctica de dominio, pese a sus
universalidades formales, y c) pensar el imaginario del pueblo como lugar en el
que puede cristalizar una toma de conciencia crítica movilizadora. En esta
órbita se ubicaría E. Dussel y otros.
Como
no es frecuente que la filosofía centroeuropea dialogue -quizá habría que decir
"tome en serio"- con propuestas filosóficas que vengan del ámbito
iberoamericano, séame permitido referirme al debate que se traen entre manos K.
Otto Appel y Enrique Dussel (14). Para Appel, la Ética de la Liberación es un
interlocutor privilegiado pues su experiencia fundante ("el grito de los
hambrientos y oprimidos") marca la pauta que debe seguir la investigación
ética en su búsqueda de universalidad.
Lo
que Appel no acepta es su "querencia levinasiana", esto es, pretender
fundarse en la "exterioridad del Otro", como si fuera posible escapar
al horizonte de totalidad del ser que caracteriza a la ontología occidental, la
que va de Platón a Hegel. La fundamentación transontológica de la ética a lo
que conduce es al dogmatismo ("el pobre siempre tiene razón") y
al terrorismo (todo se justifica en función del pobre, como quiere Sendero
Luminoso). Appel sólo ve salida a la justa motivación de la Ética de la
Liberación en su pragmática transcendental capaz, al mismo tiempo, de
tomarse en serio "el grito de los pobres" y de ofrecer un marco
categorial que permita discernir entre verdadera y falsas demandas, también
entre los distintos intereses. Dussel le ha respondido que la complementariedad
entre la Ética de la Liberación y la Ética Discursiva no se logra desde la
primacía de ésta última sino estableciendo como marco de referencia a la
primera. La Ética Discursiva, en efecto, siempre llega demasiado tarde:
en el apriori transcendental de la comunidad ideal de comunicación todos
los hombres son iguales. Pues bien, en ese planteamiento se da por resuelto el
problema que se quiere solucionar: descubrir en la desigualdad una injusticia,
ver al Otro (al pobre) como un sujeto-privado-de-derechos. Ese, sin embargo, es
el Faktum sobre el que se alza la Ética de la Liberación.
La
segunda línea se concentra más en poner de manifiesto los supuestos filosóficos
que subyacen a la "teología de la liberación". Es aquí donde aflora
la herencia de Zubiri tal y como la desarrolla Ignacio Ellacuría (15).
Según
esta línea de reflexión, el pensamiento latinoamericano de la "liberación"
supone un cambio en el "horizonte" tanto clásico como moderno de la
reflexión. Hubo un "horizonte" griego, caracterizado por inquirir el
sentido o sin-sentido del movimiento; a partir del siglo IV aparece el "horizonte"
de la nihilidad que acaba cristalizando en la apoteosis moderna de la
subjetividad. El "horizonte" de la Liberación sería post-idealista,
caracterizado por a) importancia de la "Sinnlichkeit" como principio
de la alteridad y b) la praxis o preeminencia de la acción sobre el sujeto y la
conciencia.
Pues
bien, la Filosofía de la Liberación metaboliza esa preocupación posthegeliana
por la alteridad y la praxis en el postulado fundamental de "la opción por
los pobres" como lugar de revelación del sentido de la realidad. La
pobreza se convierte en categoría interpretativa fundamental pues declara que
la pobreza es histórica, es decir, no es una maldición ni fruto del destino
sino obra del hombre. La "opción por los pobres" -tema de claro
origen cristiano- remite a una praxis histórica de determinadas
características.
IV.
El tema de nuestro debate es "filosofía y tradición religiosa". Está
claro tras lo dicho que el asunto no se agota en lo que académicamente
entendemos por filosofía de la religión.
Por
mi parte, no puedo ocultar mi interés por la otra vertiente, esto es, la
búsqueda del potencial semántico filosóficamente universalizable latente en las
culturas o tradiciones religiosas, particularmente en la judeo-cristiana.
Se
ha empezado a hablar en los últimos años de una "razón anamnética",
entendiendo por ello un tipo de racionalidad inscrita en la cultura judía y ajena
a la racionalidad occidental. Aunque el acuñador de la expresión es un teólogo
alemán, J.B. Metz, fácil es identificar ese topos en toda una tradición de
filósofos judíos modernos que van de H. Cohen a Levinas, pasando por
Rosenzweig, Buber o Benjamin. En un escrito reciente J. Habermas se preguntaba
"Wem gehört die anamnetische vernunft?" (16). Es un escrito polémico,
dirigido a quienes pretenden recuperar la anamnesis judía por aquello de que es
ajena a la filosofía europea. La respuesta de Habermas se articula en tres
puntos: a) reconoce que, efectivamente, todas las grandes categorías de la
filosofía emancipatoria europea viene de Jerusalem; b) no es cierto que esa
cultura sea extraña a la filosofía occidental: lo será a la tradición idealista
y platonizante pero esa tradición está presente en el empirismo, el
materialismo, el existencialismo etc.; c) una recuperación contemporánea, es
decir, postmetafísica, de la tradición anamnética sólo es posible en una teoría
discursiva: la "razón comunicativa" es la heredera de aquella
anamnesis en el sentido de que trasciende lo recordado hic et nunc pero no de
una forma teológica o metafísica -como sería el caso del "recuerdo
retroactivo" típico, por ejemplo, de la memoria benjaminiana- sino
filosófica, esto es, desenterrando "en las capas más profundas de sus
propias presuposiciones pragmáticas las condiciones para la apelación a un sentido
incondicionado y, con ello, poder mantener abierta la dimensión de la
pretensión de validez que trasciende los espacios sociales y los tiempos
históricos". Según esta interpretación en la estructura pragmática del
lenguaje se dan las condiciones que suponen o remiten a un sentido
incondicionado. Por esa brecha que abre el análisis lingüístico se cuelan
aquellos valores absolutos como la justicia, la verdad , la solidaridad etc. de
los que nuestro mundo apenas sabe y que fueron la substancia de la cultura
judía antaño.
No
es el momento de discutir si la "razón comunicativa" es también la
heredera de la "razón anamnética". Lo que sí me interesa señalar es
la intuición de base, a saber, que ha sido el potencial semántico de la Alianza
quien no ha dejado de fecundar una tradición filosófica emancipatoria. El
problema que habría que aclarar es si en los tiempos postmetafísicos que corren
ese potencial semántico es totalmente identificable fuera de la tradición
nodriza, como quiere Habermas, o sigue vinculado a ella, como sospechamos
otros. Nombres aquí: Patricio Pañalver, Alberto Sucasas, J. M. Mardones, Reyes
Mate...(17).
Reyes Mate (*Conferencia
pronunciada en el Simposio Internacional Filosofía italiana e filosofia spagnola neglo anni
80: due tradizioni filosofiche a confronto,Roma, 8-11 giugno 1994)
NOTAS
(1). Cf., Saber
leer, 74 (abril 1994).
(2).J. Gómez Caffarena, "Filosofía de la religión
en España", en Isegoria,1.
(2bis). A. Piñero (ed.) Orígenes del Cristianismo, Córdoba, Ediciones Almendro, 1994; J.
Trebolle, La biblia judía, Madrid,
Trotta, 1991.
(2 ter).S. González Noriega.
(2 quar.). Aquí es obligado citar a J. Martín
Velasco, por ejemplo, su Introducción a
la fenomenología de la religión, Madrid, Cristiandad, 1987.
(3). A. Fierro, Presentación
de la teología, Barcelona, Laia, 1980, pp. 174-175. En esta órbita parece
estar M. Fraijóo.
(4). J. Sádaba, Lecciones
de filosofía de la religión, Madrid, Mondadori, 1989.
(5). J. Gómez Caffarena en "Qué aporta el cristianismo a la
ética", 38; y sobre todo el El
teísmo moral de Kant, Madrid, Cristiandad, 1983.
(6). X. Zubiri Naturaleza, historia,
Dios, Madrid, Alianza, 1987, p. 434.
(7). J. L. L. Aranguren, Obras Completas I, Madrid, Trotta, 1994.
(8). Sobre I. Ellacuría y su relación con Zubiri
véase A. González "Aproximaciones a la obra filosófica de Ignacio
Ellacuría" y Diego Gracia "Filosofía práctica", en La pasión por la libertad, J.A.
Gimbernat y C. Gómez (eds.), Estella, Verbo Divino, 1994, pp. 307-329 y
329-352.
(8 bis). F. Duque (ed.), Lo Santo y lo
sagrado, Madrid, Trotta, 1993; G. Albiac, La sinagoga vacía, Madrid, Tecnos, 2013.
(9) J. Gómez Caffarena y J.Mª. Mardones (coords.) Cuestiones epistemológicas. Materiales para una filosofía de la
religión (vol I), Barcelona, Anthropos, 1991, La tradición analítica. Materiales para una filosofía de la religión
(vol II), Barcelona, Anthropos,1992 y J.M. Mardones Postmodernidad y cristianismo, Santander, Sal Terrae, 1988; Capitalismo y religión. La religión
política neoconservadora, Santander, Sal Terrae, 1991; Postmodernidad y conservadurismo, Estella,
Verbo Divino, 1991. M. Fraijó, Fragmentos
de esperanza, Estella. Verbo Divino, 1992. A. Torres Queiruga, La constitución moderna de la razón
religiosa, Estella, Verbo Divino, 1992.
(10). J. Gómez Caffarena (ed.) Religión,
EIAF, Madrid, Trotta, 1993.
(11). J. Jiménez Lozano, "La religión
española" en J. Gómez Caffarena (ed.), La
religión, EIAF, Madrid, Trotta 1993, pp. 25-36.
(12). R. Mate "El destino político del
catolicismo liberal" en El Leviatán,
28, (1987) 95 ss.
(13). M. de Unamuno "Sobre la filosofía
española", en Obras Completas,
Madrid, Aguilar 1958, pp. 562-563.
(14) Ver, por ejemplo, K.O. Appel, La ética del discurso ante el desafío de
la filosofía latinoamericana de la liberación (manuscrito,
Francfort, 1993) y la respuesta de E. Dussel, La ética de la liberación ante la ética del discurso, (manuscrito,
México, 1994).
(15). I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, Madrid, Trotta, 1991.
(16). Aparecerá en el nº. 10 de Isegoria junto a una réplica mía bajo el título "La herencia
pendiente de la razón anamnética".
(17). Habría que mencionar en este apartado a
cuantos se han dedicado y se dedican al estudio de autores judíos y árabes españoles
de El-Andalus. Las ediciones de J. Lomba de Avampace, Zaragoza,
Diputación General de Aragón, 1989 o de Ibn Paquda Los deberes de los corazones, Zaragoza, Fundación
Universitaria española, 1994; también la edición de R. R. Guerrero de Al-Farabi,
Obras filosófico-políticas, Madrid,
CSIC-Debate 1992.