La ciudad o la elocuencia del espacio*

            1. Asociamos memoria con tiempo -con el momento pasado del tiempo, con el tiempo pasado- pero no con el espacio que siempre está ahí, como si fuera atemporal. Por él pasa el tiempo, ciertamente (imaginemos Jerusalem: por ahí han pasado los judíos, los romanos, los templarios, los otomanos, los británicos...) pero el espacio sigue ahí, siempre el mismo.

            Es verdad que ahora hablamos de "lugares de la memoria", una expresión en la que tiempo y espacio se remiten mutuamente. Algo ha tenido que pasar ahí, ¿un cambio en el concepto de tiempo? o ¿en el de memoria?

            Desde luego, en el de memoria que no sólo se refiere ya al tiempo pasado, sino también al presente, a lo ocultado por el presente. También ha habido cambio en el concepto de espacio que se ha temporalizado. Dice Benjamin que "la memoria no es un instrumento para investigar el pasado, sino su espacio público. Es el medio ambiente de lo vivido, de la misma manera que el globo terráqueo es el medio en el que yacen sepultadas las ciudades muertas" (Benjamin GS, VI, 486). Lo que quiere decir es que el tiempo pasado necesita espacio para expresarse. Sin un lugar, el pasado nos es inalcanzable: el pasado, sin superficie (ya un cuerpo o ruinas) es inexpresivo.

Proyecto de ley de Memoria Democrática de Andalucía. Unos comentarios.

1. Es difícil no estar de acuerdo con la exposición de motivos del Proyecto. Hacer justicia a los que sufrieron injusticia es efectivamente un deber moral  (sin justicia no hay moralidad política) y también político (no podemos mejorar el sistema democrático sin tomar conciencia del sufrimiento que ha costado el que tenemos).

2. El Proyecto de Ley habla y fundamenta su legalidad y su legitimidad en dos conceptos claves: el crimen contra la humanidad (imprescriptible mientras no sea debidamente reparado) y en la vigencia del crimen catalogado como “desaparición forzada”, de acuerdo al dictamen de la ONU del 2013.

            Sobre el alcance del “crimen contra la humanidad” hay un gran debate porque de acuerdo con la Convención de París sobre genocidio de 1948 se incluye en el concepto de genocidio la destrucción de colectivos humanos por razones étnicas, raciales o religiosas, pero no por razones políticas o económicas. Sabemos que fue una exclusión poco lógica y movida por intereses de los participantes. Pero en lo referente al caso de las víctimas del franquismo bien se puede hablar de prácticas genocidas pues había un proyecto de destrucción o aniquilación -en términos franquistas, “una operación quirúrgica sobre el cuerpo social de España- que las asimila a las víctimas consideradas en el Juicio de Nürenberg. Sin olvidar que la figura del “crimen contra la humanidad” tiene dos dimensiones, de acuerdo con las dos significaciones del término humanidad. Por un lado, humanidad significa  especie humana con lo que el crimen contra la humanidad significaría atentar contra la integridad física de la especie (genocidio); pero humanidad también significa conquista civilizatoria con lo que crimen contra la humanidad sería atentado contra la humanización conseguida por una sociedad en un determinado momento de la historia. El franquismo en cuanto sistema totalitario supuso un atentado contra la humanización representada por el orden republicano.

Pensar en español en clave cervantina

            Cervantes no puede contar, en el capítulo octavo de la Primera Parte del Quijote, cómo acaba la pelea entre el manchego y el vizcaíno porque “no halló más escrito de estas hazañas de Don Quijote”. El lector descubre de repente que lo que está leyendo en español es una traducción o traslación de otro texto previo que sirve de guía al autor de las andanzas del famoso hidalgo. Como no quiere dejar al lector en vilo, se va, cuenta en el capítulo siguiente, a Toledo, donde en un barrio de dudosa reputación, La Alcaná, poblado de moriscos y marranos, se trafica con papeles, a ver si encuentra lo que le falta. Un joven le ofrece unos en arábigo que Cervantes no entiende y pide que se lo traduzca. Allí está narrado el final del duelo y también consta el autor del texto, un tal Cide Hamete.

            Para el lector actual la cosa le puede resultar divertida, una salida ingeniosa, una más, de Miguel de Cervantes. Para el lector contemporáneo, sin embargo, la noticia tenía su trascendencia. No olvidemos que en el momento de la aparición del Quijote, 1605, el árabe era ya una lengua proscrita y sólo faltaban cuatro años para que se perpetrara la expulsión de los moriscos. Esa remisión de un texto en castellano a un original en árabe era un gesto de resistencia contra una política basada en la uniformidad cultural y de solidaridad con las lenguas excluidas, por más que al autor cervantino no le hiciera ninguna gracia “pensar que el autor era moro”.

“Hacemos trampa al proclamar la muerte de Dios y desinteresarnos de las víctimas” (entrevista de Javier Pagola)

JP ¿De qué víctimas habla usted?

- Aquí, cuando hablamos de víctimas, pensamos en las de ETA o las de grupos de extrema derecha o funcionarios públicos. En Alemania, cuando se habla de víctimas, se piensa en Auschwitz. Los filósofos, o escritores como Joseph Conrad en “El corazón de las tinieblas” se refieren a la brutal explotación colonial que hace posible el bienestar de una minoría sobre el expolio y sufrimiento de millones de personas. Yo quiero tener presente a todas las víctimas. La víctima es inocente por el sufrimiento injusto que se ha ejercido sobre ella. La existencia de la víctima nos obliga a preguntarnos por el mal en el mundo y por el sufrimiento del inocente.

JP ¿En qué términos está planteada la cuestión de Dios y las víctimas?

- La pregunta nos afecta a todos los seres humanos, como vio bien Dostoievski al decir que “Una sola lágrima de un niño inocente es ya demasiado precio para pagar con ella la armonía universal”. Pero la pregunta afecta también a Dios. De eso habla, en la Biblia, el Libro de Job, un libro dramático, sin concesiones, en que se aborda con hondura, casi trágica, el dolor del inocente. Job interpela a Dios y le hace responsable de ese sufrimiento. Los amigos de Job desvían la pregunta hacia la responsabilidad del hombre. La responsabilidad del ser humano es indiscutible, pero esa deriva que exculpa a Dios ha tenido consecuencias que estamos pagando hoy. Al final del libro de Job, Dios comparece, da la razón a Job cuando le interpela, y desacredita la idea de que el mal en el mundo se explique exclusivamente por la libertad del hombre.