Homenaje a Jorge Semprún

            1. Jorge Semprún es un personaje singular: exiliado en su juventud por razones políticas, resistente en Francia, deportado a Buchenwald, superviviente de un campo, combatiente antifranquista en la clandestinidad, escritor, guionista de éxito, ministro del gobierno español... Hay que decir que con la mitad de esto los franceses han hecho de André Malraux un mito nacional.

            2. Son muchos los perfiles que ofrece un personaje tan singular. Yo me voy a fijar en uno que tiene que ver con su inquietud filosófica, una inquietud que se ha trasladado a algunos ensayos, tales como  Mal et  Modernité o Se taire est impossible o sus Conferencias Aranguren  pero que sobretodo impregna su literatura. Si la escritura de Semprún se hace de repente tan densa y profunda es porque asoman en ellas las preocupaciones filosóficas del resistente que fue detenido guardando en  su mochila un ejemplar de la Crítica de la Razón Práctica de Kant.

            3. Fueron precisamente las lecturas de Kant sobre el mal las que le llevaron a interpretar el nazismo como el mal absoluto.

            El epicentro de ese mal le veía él en el tratamiento nazi de la muerte. Lo que se producía en esos lugares en cuya puerta de entrada figuraba el moto "el trabajo os hará libres", era la muerte. El nazismo era una inmensa " "fabrica de cadáveres", decía Arendt,  pero Semprún quería decir algo más. Lo específico, según Semprún,  de esa "fabricación de cadáveres" no era la eficacia en la producción de muertos, sino la imposibilidad del morir. Muerte, sí; morir, no. Propio del morir es entender la muerte como una posibilidad de la vida. Rilke habla del morir como la maduración "de la gran muerte que llevamos dentro", es decir, como la culminación de la vida.

Gerechtigkeit als Antwort auf das Gefühl von Unrecht

Abstract

Moderne Gerechtigkeitstheorien stellen sich in ihrem Ursprung als Antwort auf die bestehenden Ungleichheiten dar. Auffällig ist dabei, dass dieser erste Impuls sich auflöst, sobald die Philosophen mit der Erarbeitung von Theorien beginnen. Es scheint, als ob die ungerechte Wirklichkeit nur der Motivation dient, aber jegliches relevanten Inhalts für die theoretische Reflexion entbehrt. Ist eine Vorstellung von Gerechtigkeit möglich, die in ihrer theoretischen Elaborierung dem Initialmoment des empfundenen Unrechts treu bleibt, und die das Gefühl der Empörung nicht aus den Augen verliert? Sie ist möglich, sofern wir zwischen Ungleichheit und Ungerechtigkeit zu unterscheiden wissen, sofern wir die anamnetische Vernunft anrufen und die Theorie der Gerechtigkeit als eine Abhandlung der Ungerechtigkeit verstehen.

  

Der italienische Jurist Gustavo Zagrebelsky unterscheidet in seinem kurzen, aber substanzreichen Parcours durch die Gerechtigkeitstheorien in La domanda de guistuzia zwei mögliche Ansätze: einen spekulativen und einen  erfahrenes Verfahren. Ersterer abstrahiert von der Erfahrung, um die nötige Universalität jeglichen Begriffs von Gerechtigkeit zu wahren. Eine ihres Namens würdige Gerechtigkeitstheorie muss demnach auf abstrakter Ebene definieren, was gerecht ist, um daraufhin das Ungerechte zu behandeln. Das „erfahrene Verfahren“ hingegen geht von der Erfahrung des Unrechts aus. Die Gerechtigkeit wird auf die eine oder andere Weise eine Antwort auf das Unrecht sein.

Verwiesen sei darauf, dass im Okzident das abstrakte Verfahren überwogen hat. Bei Platon beispielsweise ist die Gerechtigkeit ein Eidos, dem menschlichen Wissen vorgängig, das als Orientierung dient, um über das Unrecht dieser Welt zu urteilen. Bei Aristoteles ist die Gerechtigkeit eine aus der menschlichen Natur hervorgehende Tugend, deren Auftrag ihre Vervollkommnung ist. Für die Moderne ist die Gerechtigkeit Resultat eines deliberativen Prozesses, dessen Ziel es ist, das Gerechte zu bestimmen.

Diese weit zurückreichende Art der Betrachtung wurde bereits von Franz Rosenzweig („von Jonien bis Jena“, sagte er) als idealistisch bezeichnet. Ihr unterliegt die Vorstellung, dass „die Wirklichkeit zu denken“ gleichbedeutend ist mit „sich zu denken“. Die Gefahr ist dabei nicht nur, die Wirklichkeit zu verkennen, sondern dass der Idealismus potenziell totalitär ist. Tatsächlich hat die Wirklichkeit für den Idealismus nur einen Wert, insofern sie erkennbar ist, das heißt als Brennstoff für das Wissen.

Alegato a favor de una estructura ética de la especie

            Un buen planteamiento de los problemas supone ya media solución o, mejor dicho, la solución de un problema depende de cómo se plantee. Se puede dar solución a lo que se entiende que es problemático pero lo que no plantea problemas no merece solución. Comienzo esta reflexión con esta declaración, tan solemne como banal, para dar a entender que el vasto mundo de eso que llamamos bioética sólo tiene ojos y oídos para un determinado campo problemático, dejando fuera de su consideración otro que yo considero previo y determinante.

1. La bioética se ocupa de las relaciones entre biología y ética, es decir, de los conflictos morales  que puede plantear la investigación sobre el cuerpo humano. Esos conflictos tienen como marco o límite, por un lado, la manipulación genética, y, por otro, los derechos humanos. La prensa nos sirve periódicamente sonoros titulares que son conflictos entre la ciencia y la moral, ya sea en torno a la clonación de embriones, la reproducción asistida mediante el recurso a células madres embrionarias, etc. Lo que es conflictivo en todos esos casos es el choque de dos lógicas: por un lado, la del científico que quiere investigar, la de la ciencia que quiere seguir conociendo, y, por otro, la de la moral que aboga por los derechos del ser humano que es objeto de conocimiento o de manipulación científica. Por eso digo que el campo problemático viene decidido por dos supuestos que entran en conflicto: que todo puede ser conocido (supuesto científico) y que enfrente tenemos a un ser humano (supuesto moral).

            Si esos son los términos del conflicto, el debate tiene que concentrarse sea en la naturaleza humana o no del objeto de la investigación científica (el gen, la célula madre embrionaria, el embrión ¿son o no son persona?) o en el cuestionamiento del supuesto científico de que el conocimiento es bueno de por sí. El enorme prestigio de la ciencia no facilita el cuestionamiento de este segundo supuesto con lo que todo el debate se centra en si el material u objeto de la investigación científica es o no persona. Porque en lo que todo el mundo parece de acuerdo es que con la persona humana no se juega, quiero decir, no se la manipula. Es lo que, más elegantemente, dice la declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos, aprobado por la Unesco, en noviembre de 1997: “No deben permitirse las prácticas que sean contrarias a la dignidad humana, como la clonación con fines de reproducción de seres humanos”.

Testimonio, verdad, justicia

Hoy el tema de la memoria está en alza. No siempre fue así. Manuel Fraijó fue pionero en hablar de toda esta constelación de temas desde una filosofía de la religión compasiva. Sirvan estas reflexiones de homenaje cordial a su vida y a su obra.

            1. El objetivo de mi reflexión es responder a la pregunta ¿cuál es el lugar epistemológico del testimonio? Es una pregunta importante si queremos valorar realmente la fuerza del testigo.

            Lo primero que llama la atención es la debilidad de esa figura a lo largo de la historia de la filosofía. El testigo es capital en el pensamiento jurídico, pero no en filosofía y, dentro de ella, en las teorías del conocimiento. En derecho, no hay verdad sin testimonio; en filosofía, sin embargo, la verdad o es objetiva o es intersubjetiva, pero casi nunca está  supeditada al testimonio subjetivo.

            No juega ningún gran papel el testigo, pero sí alguien que se le parece, aunque sea radicalmente diferente. Me refiero a la figura del espectador. El ilustrado Kant coloca en el espectador el barómetro del nivel moral de una sociedad. Cuando se pregunta si existe progreso moral a lo largo de la humanidad, responde que sí y que el criterio consiste en el mayor o menor grado de entusiasmo de los espectadores. La Revolución Francesa, por ejemplo, supuso un avance en la conciencia moral de la humanidad por esa “simpatía (de los espectadores) rayana en el entusiasmo, cuya manifestación ...no puede tener otra causa sino la de una disposición moral en el género humano”(1). Hay pues una disposición moral en la humanidad que determinados acontecimientos históricos, como la Revolución Francesa, activan, produciendo una “simpatía rayana en el entusiasmo”. Ahora bien, si el espectador puede jugar ese papel es porque es neutral, no está implicado, por eso puede ser objetivo. El observador de fenómenos sociales tiene la misma credibilidad que el investigador en las ciencias naturales: pueden valorar la experiencia -el experimento- porque no influyen en él, ni lo juzgan interesadamente.  El testigo, en cambio, sí que está implicado, por eso no tiene credibilidad racional.

Memoria Filosófica

            1. Hay muchos tipos de memoria. Y no me refiero tanto a las memorias subjetivas, que hay tantas como individuos que recuerdan. Preguntado Primo Levi sobre este particular, respondía que "cada uno ha vivido el Lager a su manera; que será difícil encontrar dos versiones iguales, como difícil será encontrar reglas generales” (Levi, 2011, 41). Cada cual recordaba la misma situación de deportado de una manera diferente.

            Me refiero también a la  diversidad en el tratamiento disciplinario de la misma. Para entender esto, debemos tener en cuenta que el pasado es un rico caladero de sentido en el que buscan materia, inspiración o significados la historia, por supuesto, pero también la filosofía, la política o la literatura. Son muchas las disciplinas que recuerdan y cada una lo hace a su modo, con su propia metodología y alcances diferentes.

            Que la historia se ocupa del pasado es una perogrullada. El pasado es su razón de ser. Memoria e historia tienen el mismo material de trabajo, el pasado. Y no sólo eso: la historia tiene su propia idea de la memoria. Sabe que existe esa variante de lectura del pasado y ella misma ha construido una teoría de la memoria que les vale a los historiadores

            También la política, sabedora de su capacidad movilizadora, dispone de una propia política de la memoria. Tanto para construir una identidad colectiva como para sortear determinados  momentos de transiciones políticas (paso de una dictadura a una democracia), la política recurre al poder de la memoria para poner en circulación el tipo de pasado más acorde con sus intereses.

"Estos ¿no son hombres?" La pregunta de tiempos de peligro.

            1. A América fueron muchas Españas: la de los aventureros, de los negociantes, de los militares, de los evangelizadores... Hubo una España, sin embargo, que no pudo ir: la que quedó arrumbada el 23 de marzo de ese 1492, fecha del decreto de la expulsión de los judíos. Entre las Españas que iban en busca de lo desconocido, no iba la España política que fue capaz de convivir con el diferente.

            Pero no faltaron españoles que iban con los ojos bien abiertos, como esa comunidad de dominicos que en 1510 salió del Monasterio de Santo Tomás de Ávila, con Pedro de Córdova al frente. Eran cuatro, entre ellos Antón Montesino, a los que pronto se sumaron otros provenientes del Convento de San Esteban de Salamanca, hasta completar una comunidad de quince frailes, el número autorizado por la Corona.

            Historiadores, como Miguel Ángel Medina o Pedro Tomé, han llamado la atención sobre un  detalle singular: viajaban con libros, algo excepcional porque los libros debían quedar en los conventos para uso de todos, pero justificable en este caso porque había mucho que estudiar en el nuevo destino. El saber de la época estaba muy circunscrito al Orbis Catholicus. Ahora, sin embargo, había que interpretar el derecho, la antropología, la ciencia y la teología teniendo en cuenta a nuevos actores que no eran de las razas conocidas, que  no habían oído hablar del evangelio y que se ubicaban allende los finisterrae ya cartografiados. Había que ir con libros y cuando estos corrían peligro de naufragio, como ocurrió en Campeche a la expedición de Las Casas con 46 dominicos de San Esteban en 1544, los frailes ponían tanto empeño en salvar a los hombres como a los libros.

            Durante todo un año observan en la calle, estudian en los libros y rezan en sus oficios, llegando a la conclusión de que había que hablar. Fieles a su lema -"contemplata aliis tradere"- tenían que pasar de la meditación a la denuncia, del conocimiento a la palabra. Encargan entonces a su mejor predicador, Montesino, "que era aspérrimo en reprender vicios", que tome la palabra y diga lo que todos piensan. Y así lo hace. Ante las autoridades del reino Montesino denuncia la violencia de los conquistadores y plantea una pregunta de consecuencias incalculables: "Estos ¿no son hombres?”

Semblanza de Mariano Pérez Galán

            El filósofo alemán Ernst Bloch se inventó el término de acontemporaneidad para designar al hombre de su tiempo. Acontemporáneo  no es el moderno que está al día en modas, gustos o corrientes de pensamiento, sino el que viene de lejos y se enfrenta a su tiempo con una cierta distancia. En vez de rendirse incondicionalmente a lo que ahora manda, lo que hace es tomarle la medida críticamente, consciente de que ser moderno no es estar a la última sino intervenir creativamente en los tiempos que corren.

            Mariano Pérez Galán venía de lejos y como esos forasteros en las películas del Oeste, su presencia no pasaba desapercibida, aunque callara. Tenía algo que decir, algo que no sacaba de los periódicos al alcance de todo el mundo, sino que traía guardado en algún pliegue de su memoria.

            Al recorrer las páginas del libro que tenemos entre manos, Historia, Política y Educación. Las claves del compromiso de Mariano Pérez Galán, constatamos el interés por la historia, sobre todo referida a la historia de la enseñanza en España.  Si Mariano venía de lejos era porque se había entretenido en el pasado, en vez de precipitarse sobre el presente. Manuel Puelles señala en su estudio introductorio la vocación historiadora de Pérez Galán. Aunque químico por formación, su obra escrita es fundamentalmente la de un riguroso historiador que supo rescatar lo que fue la enseñanza en la II República española, en el franquismo y en la democracia. Desde luego, su aportación al conocimiento histórico, llevado a cabo con el rigor del método más exigente, es indiscutible. Pero conviene entenderlo bien. No le interesaba tanto enriquecer el conocimiento científico del pasado cuanto rescatar para el presente una memoria olvidada que él entendía fundamental para el futuro de este país. Dicen que lo que mueve al historiador es la búsqueda en el pasado de preguntas que hace el presente y que no sabe cómo responder. Lo de Mariano era un poco diferente pues partía de la intuición de que en el pasado republicano había preguntas que no se hacía el presente franquista pero que eran capitales para la construcción de la democracia.