1. Hay
muchos tipos de memoria. Y no me refiero tanto a las memorias subjetivas, que
hay tantas como individuos que recuerdan. Preguntado Primo Levi sobre este
particular, respondía que "cada uno ha vivido el Lager a su manera; que
será difícil encontrar dos versiones iguales, como difícil será encontrar
reglas generales” (Levi, 2011, 41). Cada cual recordaba la misma situación de
deportado de una manera diferente.
Me
refiero también a la diversidad en el
tratamiento disciplinario de la misma. Para entender esto, debemos tener en
cuenta que el pasado es un rico caladero de sentido en el que buscan materia,
inspiración o significados la historia, por supuesto, pero también la
filosofía, la política o la literatura. Son muchas las disciplinas que
recuerdan y cada una lo hace a su modo, con su propia metodología y alcances
diferentes.
Que la
historia se ocupa del pasado es una perogrullada. El pasado es su razón de ser.
Memoria e historia tienen el mismo material de trabajo, el pasado. Y no sólo
eso: la historia tiene su propia idea de la memoria. Sabe que existe esa
variante de lectura del pasado y ella misma ha construido una teoría de la
memoria que les vale a los historiadores
También
la política, sabedora de su capacidad movilizadora, dispone de una propia
política de la memoria. Tanto para construir una identidad colectiva como para
sortear determinados momentos de
transiciones políticas (paso de una dictadura a una democracia), la política
recurre al poder de la memoria para poner en circulación el tipo de pasado más
acorde con sus intereses.
El
interés por la memoria alcanza a la teología. El cristianismo, por ejemplo,
llama "memorial" a su gesto religioso fundamental , dando a entender
que toda su fuerza salvífica se concentra en la actualización del pasado, de la
muerte y resurrección de un hecho ocurrido hace dos mil años. Y ¿qué decir del
psicoanálisis?
En literatura el pasado es fundamental. No me refiero a
las novelas históricas, sino a las buenas novelas en las que relato y memoria
se confunden. Pondría como ejemplo a “Cien años de soledad” de Gabriel García
Márquez. La historia de
Macondo es la del Nuevo Mundo. Pues bien, sus habitantes nacen todos enfermos
o, mejor, apestados. Son víctimas de la peste del olvido, olvido que será la
causa de un sin fin de desdichas y violencias. Macondo, para poder presentarse
ante la historia, tiene que vestirse de Nuevo Mundo. Sólo así podrá ser
reconocida por los grandes hombres, sujetos de la historia, que acaban de llegar. Claro que Macondo tiene
una existencia anterior y que hay un mundo viejo antes de que aparezca el
nuevo. Pero eso es la prehistoria a la que hay que renunciar si esos pueblos
quieren entrar en la historia. Esa renuncia a sus raíces es el olvido impuesto
por quien les da el nombre de Nuevo Mundo. Se entenderá por qué García Márquez
se despacha a gusto en Los funerales de la
Mamá Grande cuando dice: "Es hora de contar los pormenores
de esta conmoción nacional antes de que lleguen los historiadores".
2. Pues bien, conviene detenerse
en el tratamiento que hace de la memoria la filosofía. Es verdad que es una
mirada más, pero que tiene la ventaja de
reflexionar sobre las otras formas de memoria, arriesgando una significación
que puede ser entendida por las demás.
Como
sobre este particular he escrito en otros lugares(1), resumiré lo dicho
señalando que hay una evidente evolución en los significados filosóficos de la
memoria: se ha pasado de identificarla con un sentimiento a considerarla
también conocimiento; si en un momento era sólo privada ahora lo es también
pública; si hubo un tiempo en el que era rival declarada de todo futuro, ahora
es su cómplice.
Hay dos aspectos en la concepción filosófica de la
memoria del mayor interés para nuestro propósito. Para los antiguos, en
concreto para Platón, la
memoria era un conocimiento a posteriori, esto es, un re-conocimiento. El
conocimiento tiene lugar en el mundo de las Ideas, pero en el mundo real sólo nos
cabe re-conocer lo ya sabido por la vía de la anamnesis. Para Benjamin, sin
embargo, no sólo es un conocimiento, sino la condición de todo conocimiento. Ha
pasado de ser una categoría a posteriori
a otra a priori.
Este cambio teórico donde realmente se
hace realidad es en Auschwitz. En ese cambio se substancia el famoso deber de
memoria. El deber de memoria se inscribe en nuestro modo de pensar una vez que
hemos tomado conciencia de los límites del conocimiento y de su correspondiente
pretensión de invisibilizar el sufrimiento. La memoria se hace cargo de
eso impensable por el conocimiento pero que, al haber tenido lugar, da que
pensar. Auschwitz fue lo impensado que
tuvo lugar y por eso se constituye en lo que da que pensar. "Dar que
pensar" es entender lo acontecido como el punto de partida de la
reflexión. Ese momento se convierte en la fuente de la reflexión. Eso no
significa citar el Lager cada vez que
iniciamos una disertación sobre lo divino o lo humano, sino hacernos cargo de
la realidad, de cómo se construye la realidad: invisibilizando el sufrimiento y
haciéndolo impensable. Estamos en el epicentro del concepto de memoria por eso
conviene detenerse en este punto. Hay un texto de Levi muy elocuente: “el
acontecimiento, dice, es algo que trasciende la verdad y no sólo porque es
inefable (inexpresable), o porque no es reducible a términos lógico-racionales.
Hay algo más: el acontecimiento es, desde un determinado punto de vista,
perfectamente inconmensurable. Es algo que no se identifica con la idea de
verdad, al menos en la versión racionalista con la que la expresamos. Lo cierto
es que, en un proceso normal, el testigo es llamado a declarar para hablar de
un hecho y no de un acontecimiento. Nos encontramos ante tres realidades que
quizá deberíamos separar: el acontecimiento, el hecho y la verdad" (Levi,
2010, XXIII). Levi distingue
entre hechos, que pueden ser conocidos, y eventos que escapan al conocimiento,
pero que tienen lugar. Levi confirma la distinción benjaminiana entre Erkenntnis y Wahrheit.
Encontramos esa distinción en el Prólogo al Origen
del drama barroco alemán, Benjamin. Propio del conocimiento es el juicio o
la intencionalidad, es decir, la luz que proyecta el sujeto sobre el objeto.
Las cosas son vistas con la misma luz que proyecta el sujeto. Se conoce conforme al modo de ser del sujeto
cognoscente. La verdad por su parte es revelación, la presencia de lo ocultado.
No es lo que nosotros hacemos presente sino lo que se nos hace presente. Esa
presencia tiene una doble exigencia: nos invita a la acogida de algo que se nos
da, de ahí el conocimiento como agradecimiento
y se nos presenta como lo que da que pensar. Auschwitz es lo que
da que pensar, i.e. obliga a repensar todo a la luz de la experiencia de la
barbarie con una doble finalidad que se confunden: hacer justicia al pasado y evitar su repetición. Sólo
evitaremos la repetición de la barbarie si hacemos frente a los daños causados
por la injusticia pasada.
La
memoria es un exigente programa filosófico que obliga a re-pensar todo a la luz
de la barbarie. Con razón Adorno prefería hablar de un Nuevo Imperativo
Categórico en lugar de "deber de memoria" que corre el peligro de dar
a la memoria un carácter meramente moralizante. ¿Qué significa entonces
recordar? Repensar todo a la luz de la experiencia de la barbarie.
Repensar
, en primer lugar, la realidad, el mundo, no cayendo en la trampa de
identificar realidad con facticidad.
Repensar
la política a la luz de Auschwitz significa, por un lado, revisar la figura del
progreso que es el motor de la lógica histórica y al que Benjamín hace dos
críticas: que es un mito y que es fascismo. Es un el mito porque nos le
representamos como inagotable, imparable y salvífico. Hoy sabemos que no.
Y es fascismo pues tienen en común la
misma lógica: funcionar con víctimas y aplicarse a invisibilizarlas. Podemos
ilustrar esta idea analizando el tratamiento moderno a la pobreza. Para
Aristóteles era la quintaesencia de la política, pero obliga a tanto que la
política se ha empleado a fondo en invisibilizarla diciendo por ejemplo, que
los pobres son culpables o que "siempre habrá pobres entre nosotros";
la forma más astuta, por lo tramposa, es la más moderna que entiende las desigualdades como cosas de la fortuna,
nadie se merece su (mala suerte), por eso hay que echar una mano al pobre. ¿La
trampa? Si nadie se merece su suerte tampoco hay que buscar responsabilidades
en la riqueza del rico..Pero no todos caen en el engaño. Los pobres, no, por
eso se entiende el dicho benjaminiano de que "mientras haya mendigos,
habrá utopía”
Repensar
también la ética. Las éticas modernas están basadas en la buena conciencia. Ser
consecuentes con la propia conciencia. La conciencia expresa la dignidad. En
Auschwitz no hay dignidad, ni lugar para la buena conciencia. Levi nos
recuerdan que se salvaron los peores. En el Lager muere la ética de la dignidad
o de la buena conciencia y nace la ética de la alteridad. Ser bueno es hacerse cargo del otro, de la
inhumanidad del otro.
También
hay detenerse ante la figura de “la zona gris”. Los nazis necesitaban
complicidades de diferentes tipos: el silencio cómplice de los espectadores;
que otros sacaran ventajas de los crímenes del Estado (los alemanes o los
polacos sacaron muchas ventajas de las expropiaciones de los al judíos); que hubiera colectivos
contribuyendo con algo propio a la causa general (por ejemplo, el papel del
antisemitismo de las Iglesias cristianas);
por no hablar de la colaboración necesaria al crimen (los Kapos que eran prisioneros/funcionarios
del Lager), convertidos en
colaboradores por miedo o para lograr algún privilegio…
Hay ahí
todo un mundo de responsabilidades que Kart Jaspers tematiza después de la
guerra, en su libro La cuestión de la
culpa, hablando de culpabilidad moral (la indiferencia de los
espectadores), política (los ciudadanos de un Estado criminal) y metafísica (la
ética de la especie que tiene que reaccionar ante el sufrimiento de cualquier
ser humano). No es malo sólo el que mata, ni basta para ser bueno tomar
distancia de lo que pasa. El crimen político no es sólo un delito, no es asunto
solo del derecho. No basta el Juicio de Nürenberg que castigó a los culpables
directos. Es también una culpa, algo que incube a la moral y que afecta de otro
modo a los delincuentes y también a los demás.
3. Digo
que el nervio de la memoria consiste en considerar al acontecimiento impensable
pero acontecido como lo que da que penar. Ese es el deber de memoria que nace
en Auschwitz, lo que no significa que antes no hubiera acontecimientos impensables
pero realizados. Los hubo como también, actos de memoria en el sentido
señalado. El "gesto intelectual" de Bartolomé de Las Casas es uno de
ellos. El gesto se fragua
en Junta de Valladolid, años 1550 y 1551, en la que Bartolomé de Las Casas y
Ginés de Sepúlveda disputan sobre los
títulos de la conquista. El primero, que sabe lo que está ocurriendo, los
niega; el segundo, gran humanista que no salido de sus libros en España, los
defiende.
Las
Casas recurre a los saberes teológicos y jurídicos que comparte con su
adversario, para negar la validez los títulos de la conquista que el otro alega.
Hasta que el oponente se saca un arma
letal que le paraliza: los sacrificios
humanos, razón principal, invocada por Sepúlveda para justificar la
guerra contra los indios. Este argumento que convoca la solidaridad humana
tiene un enorme peso porque es compartido por muchos, hasta por el gran
Francisco de propio Vitoria.
Las Casas lo tiene difícil: por un
lado está su experiencia, lo que él ha visto, esto es, la presencia opresora e
injusta de los conquistadores. Por otro, el saber de Salamanca, la sabiduría de
su tiempo, que legitima esa presencia con lo que se consolida la injusticia que
el denuncia. La situación del indio ya
es insostenible, pero si se llega a legitimar ese estado de cosas, la
catástrofe está asegurada. La razón dominante se opone a su sentimiento moral y
a la evidencia de la experiencia. ¿Qué hacer?
Es en ese momento cuando tiene lugar
el gesto intelectual de Las Casas que le obliga a traspasar y transgredir los
venerables saberes establecidos, en virtud de la experiencia de la injusticia,
en nombre del sufrimiento de las víctimas de la conquista y de la colonización.
Lo primero es la experiencia de la injusticia y si los saberes establecidos
proponen interpretaciones de los hechos que en vez de solucionar la injusticia
la agravan, habrá que "mandar a
Aristóteles a paseo", es decir, habría que declarar irracional a la racionalidad canónica.
Si hay un conocimiento que legitime la injusticia, habrá que ponerla entre
paréntesis y esforzarse por pensar a partir de esa situación injusta y no a
partir de lo que digan los doctores.
La
idea de que los acontecimientos impensables pero acaecidos dan que pensar viene
de lejos. Lo nuevo, desde Auschwitz, es que esa forma de pensar no puede ser
excepcional o marginal, sino modelo del pensar.
4. No
quiero terminar sin una reflexión general sobre la memoria de las víctimas. La
memoria no es la solución de nada; al contrario, complica las cosas y no sólo
porque abre heridas, sino porque abre dossiers que dábamos por archivados, toma
en consideración preguntas que antes no considerábamos (la justicia a los
muertos, la superación de la culpa del culpable, los daños sociales de la
violencia).Por eso quien piense la memoria tiene que pensarla hasta el final y
eso significa plantearse la reconciliación. Esto provoca salpullido, pero es
así, ¿por qué? Porque la memoria es justicia en el sentido que decía Levi
cuando, dirigiéndose a sus oyentes, les decía “los jueces sois vosotros”. ¿Qué
quería decir?, en primer lugar, que sin memoria de la injusticia no hay
justicia posible, es decir, si el precio de la justicia fuese el olvido (y el
olvido puede tomar la forma de la prescripción por decurso del tiempo o del
sobreseimiento porque el pago es imposible (¿cómo devolver la vida a un asesinado?)
o de la prudencia política (recordar dificulta la integración de los delincuentes
que han cumplido la pena, en la sociedad...) o de la solución de conflictos
(Slomo Ben Ami: que los palestinos digan a cuánta justicia están dispuestos a
renunciar para conseguir la paz...). Es decir, si el precio de la justicia
fuese el olvido ¿qué impediría volver a la violencia si basta dejarla para que
todo se olvide? No, la memoria es justicia y eso nos lleva, en segundo lugar, a
la idea de que, si la memoria es justicia, tenemos que hacer frente a todos los
daños que conlleva la injusticia. Si seguimos todo ese proceso, si hacemos
justicia a los daños causados, al final de la justicia encontraremos la
reconciliación. La víctima es objeto de diferentes daños. Las víctimas del
terrorismo sufren un daño personal y un daño público. La justicia respecto al
daño personal significa reparación de lo reparable y memoria de lo irreparable.
Hablamos de un daño social en el sentido de que la violencia empobrece y
fractura la sociedad. Hacer justicia significa entonces recuperar para la
sociedad a la víctima y al victimario; a la víctima, mediante el reconocimiento
de su ciudadanía. Son ciudadanos/modelo no porque ellos sean un modelo de
ciudadano sino porque ellos representan lo que la ciudadanía no puede ser ya, a
saber, excluyente. Todo modelo de ciudadanía excluyente está excluida. ¿Y la
recuperación del victimario?, vía perdón. Asunto complicado. El laico Primo
Levi dice no entender qué significa eso, cuando alguien le pide que le perdone.
El comunista Robert Antelme se permite señalar que el límite del perdonar es la
venganza, es decir, que la venganza no puede ser la excusa para no perdonar.
Eduardo Madina explica que la dificultad para perdonar es que el que le hizo
daño no tiene rostro, ni nombre ... dando a entender con ello que uno adquiere
rostro y nombre cuando se hace cargo de la acción, de que le han hecho daño. El
reconocimiento del daño como condición del perdón. El perdón es gratuito (lo
otorga la víctima) pero no gratis: supone que el victimario reconozca el daño
que hizo y que lo que hizo no es una regla de convivencia. Tiene que
convertirse en un militante de la paz. Entonces es posible hablar de
reconciliación.
Reyes Mate (Conferencia inaugural del curso de verano Memorias controvertidas: España, Alemania,
Austria, en El Escorial, 16 de julio 2012)
Notas:
(1) Cf. Mate, Reyes, 2011, Tratado de la injusticia, Anthropos, Barcelona.
Bibliografía:
Intervista a Primo
Levi ex deportato. A cura de Anna Bravo
e Federico Cereja, Einaudi, 2011, Torino.
Antelme, R. 2010,
Vengeance?, Hermann, Paris.
Madina, E. y otros, 2008, El perdón, virtud política, Anthropos, Barcelona.