Hoy el tema de la memoria está en alza. No siempre
fue así. Manuel Fraijó fue pionero en hablar de toda esta constelación de temas
desde una filosofía de la religión compasiva. Sirvan estas reflexiones de homenaje
cordial a su vida y a su obra.
1.
El objetivo de mi reflexión es responder a la pregunta ¿cuál es el lugar
epistemológico del testimonio? Es una pregunta importante si queremos valorar
realmente la fuerza del testigo.
Lo primero que llama la atención es
la debilidad de esa figura a lo largo de la historia de la filosofía. El
testigo es capital en el pensamiento jurídico, pero no en filosofía y, dentro
de ella, en las teorías del conocimiento. En derecho, no hay verdad sin
testimonio; en filosofía, sin embargo, la verdad o es objetiva o es
intersubjetiva, pero casi nunca está
supeditada al testimonio subjetivo.
No juega ningún gran papel el
testigo, pero sí alguien que se le parece, aunque sea radicalmente diferente.
Me refiero a la figura del espectador. El
ilustrado Kant coloca en el espectador el barómetro del nivel moral de una
sociedad. Cuando se pregunta si existe progreso moral a lo largo de la
humanidad, responde que sí y que el criterio consiste en el mayor o menor grado
de entusiasmo de los espectadores. La Revolución Francesa, por ejemplo, supuso
un avance en la conciencia moral de la humanidad por esa “simpatía (de los
espectadores) rayana en el entusiasmo, cuya manifestación ...no puede tener
otra causa sino la de una disposición moral en el género humano”(1). Hay pues
una disposición moral en la humanidad que determinados acontecimientos
históricos, como la Revolución Francesa, activan, produciendo una “simpatía
rayana en el entusiasmo”. Ahora bien, si el espectador puede jugar ese papel es
porque es neutral, no está implicado, por eso puede ser objetivo. El observador
de fenómenos sociales tiene la misma credibilidad que el investigador en las
ciencias naturales: pueden valorar la experiencia -el experimento- porque no
influyen en él, ni lo juzgan interesadamente.
El testigo, en cambio, sí que está implicado, por eso no tiene
credibilidad racional.
Cuando
el joven Benjamin se pone a imaginar un “programa de la filosofía futura”, lo
primero que hacer es revisar el concepto moderno de experiencia . Si resulta
que la experiencia es experimento, el conocimiento filosófico tendrá los mismos
límites que el científico (es decir, el conocimiento será theorein, proyección de la propia
mirada)”. Sólo si la experiencia
desborda los límites del experimento y se identifica con el lenguaje, con la
vida depositada en las palabras, sólo entonces el conocimiento filosófico
trascenderá los límites del sujeto. El conocimiento no será del orden de la
visión, sino de la escucha. Nos acercamos al testimonio.
Quisiera
llamar la atención sobre la paradoja que supone el hecho de que para la
filosofía el testigo es irrelevante desde el punto de vista epistemológico,
mientras que para los nazis la figura del testigo era tan capital para la
reconstrucción de la realidad que no debía quedar ninguno si se quería cerrar
el acceso a la verdad. El historiador Vidal Naquet coloca la singularidad en la
eliminación de las huellas - “lo esencial es la negación del crimen al interior
del propio crimen”(2). No debía quedar rastro, ni testigos, ni testimonios,
para que la realidad pudiera ser inventada hermenéuticamente. Los nazis, a diferencia
de los filósofos, sí relacionaban verdad con testimonio.
2.
¿Qué entendemos por testigo? Agamben distingue dos modalidades del
testigo: testis y superstes. Si testis se refiere
al sujeto imparcial que presencia el litigio entres dos personas (sentido
cercano pues al de espectador), superstes es autor o protagonista que
hace un relato en primera persona de algo previo, que es confirmado por su
testimonio. El testigo, en este sentido, “es el que ha vivido hasta el final
una experiencia y, en tanto que ha sobrevivido, puede referírsela a otros”(3).
Eso significa que el testimonio implica una dualidad esencial: por un lado,
está lo que necesita ser legitimado o verificado y, por otro, la justificación o verificación
desde algo exterior al hecho en cuestión. De ahí que sería un sinsentido un
testimonio que pretendiera valer por sí solo, como sinsentido sería si aquello
de lo que se atestigua tuviera voz propia. El testigo es una voz en primera
persona que nos habla sobre un acontecimiento extraño que le ha sobrevenido,
aunque haya tenido que vivirlo hasta el final. Esta distinción es importante
para señalar que la veracidad del testimonio no está fatalmente condicionada a
la neutralidad del testigo. Puede haber veracidad sin neutralidad o
imparcialidad cuando el testigo da cuenta de un acontecimiento que le ha
sobrevenido.
3. Decía al principio que la
filosofía no piensa la verdad en relación al testimonio sino contra él. Esto
debe ser matizado pues hay excepciones, por ejemplo Franz Rosenzweig.
“A diferencia
de la verdad de los filósofos -dice Rosenzweig refiriéndose a los filósofos que
han dominado “desde los jónicos hasta Jena”- que sólo puede conocerse a sí
misma, ésta tiene que ser verdad para
alguien. Pero si sólo puede ser una, sólo puede serlo para el uno. De
ahí que sea necesario que la nuestra verdad se haga múltiple y que la
verdad se transforme en nuestra verdad. Así la verdad deja de ser lo que es
verdadero y se convierte en aquello que...quiere ser confirmado como verdadero.
El concepto de confirmación de la
verdad (“Bewährung der Warheit”) se convierte en el concepto fundamental de
esta nueva teoría del conocimiento”(4). Expliquemos esto.
a)
La filosofía de Rosenzweig, como bien sabemos, comienza con una denuncia a la
filosofía occidental por idealista. La ilusión de que el pensar precede al ser
convierte a la realidad en mero suministro para el conocimiento. La realidad es
lo pensable, y como lo pensado se piensa conforme al modo del que piensa,
pensar la realidad es pensarse. La verdad es entonces un asunto de la mente que
piensa.
b)
Una filosofía que se precie tiene que reconocer la prioridad lógica y
ontológica de la realidad y tiene que renunciar por tanto a considerarla
producto del sujeto cognoscente. Las realidades previas a toda reflexión y
sobre las que la filosofía no ha cesado de pensar son Dios, hombre y mundo.
Pero ¿cómo conocerlas sin desnaturalizarlas?
El logos, dice Rozenzweig, puede
conocerlas como entidades aisladas, es decir, como conceptos inertes, sin vida. Para captarlas como
realidad, tienen que convertirse en principios de la propia vida. La vida,
animada por esos principios, da fe de la verdad de la realidad. La verdad es
reconocimiento por parte de un sujeto exterior a la propia realidad. Si
Rosenzweig llama a su filosofía “experiencial” (“erfahrene Philosophie”) es
porque supedita el concepto de verdad a la experiencia que se haga de ella. “La
verdad tiene que ser hecha-verdad (veri-ficada),”(5) experimentada.
Hay verdades, tales como que dos y
dos son cuatro o la mismísima teoría de la relatividad, que dependen de un
esfuerzo especulativo, pero hay otras que el hombre “no puede confirmar sino
con la ofrenda de su vida”, sin descartar las que exigen, para llegar a ser
tales, “el compromiso vital de todas las generaciones”(6). La experimentación o
veri-ficación máxima de la verdad consiste en la organización de la propia vida
conforme a las exigencias de lo que queremos verificar.
Este planteamiento tiene que ver con
el de Lessign en Natán el sabio. Recordemos el argumento de la obra: los tres
protagonistas, el sultán Saladino quiere acabar con la guerra secular entre
judíos, moros y cristianos. Se da cuenta que el armisticio es imposible sin
aclarar una cuestión teológica o filosófica previa; cómo tres culturas
diferentes pueden pretender tener la verdad en exclusiva. Reconoce que él, un
político, tiene la fe de sus padres; igual que el cristiano, que es un militar.
Pero entre ellos hay un sabio, el judío Natán, que por ser sabio debe tener
alguna verdadera razón para creer que su fe es la verdadera. Le pide como un
favor que le diga en qué verdad se funda su creencia porque si él tiene una
razón y es buena quizá pueda compartirla con los demás y acabar la guerra.
Entonces le dice al hombre que se presume con más conocimiento: "hazme oir
las razones en las que no he podido profundizar por falta de tiempo"(7).
Quiere una razón apodíctica, del orden de la razón teórica o científica, y
Natán le responde con la parábola de los tres anillo, un cuento que viene del
medioevo español del que se hace eco Bocaccio. La razón contundente que
busca Saladino es la modesta razón práctica: el criterio de verdad en
asuntos vitales es el reconocimiento de los demás. El criterio ni es subjetivo
ni es imparcial: viene del otro que nos da su reconocimiento. La verdad no es Offenbarung
(revelación), ni Enhüllung (desvelamiento), sino Anerkennung
(reconocimiento).
4. Si la verdad remite al otro cuyo
reconocimiento o testimonio es decisivo, habrá que reconocer, con Rosenzweig,
que nada tan verdadero como lo que ha sido sellado “con el compromiso vital”
(Rosenzweig, 1989, 76-77). El gran testigo es la víctima. Nos aproximamos así
al punto de vista de Primo Levi cuando hace del musulmán el nervio del campo.
El musulmán el prisionero que ha bebido el cáliz del sufrimiento hasta el
final. El ha visto la cara de la Gorgona, el ha penetrado el misterio del
Lager. Pero el musulmán, ese muerto viviente, ya no habla, sino que habita el
silencio.
¿Cómo interpretar ese silencio? Si
ese silencio contiene la verdad del Lager y es insuperable ¿habrá que renunciar
a aprehender la verdad de esa experiencia? Interpretar silencios, rescatar ausencias fue la tarea de la obra de
Benjamin. Mi estilo, decía, consiste en “conducir lo que es negado a la palabra"
(Briefe I, 325-6). Lo suyo era dar voz a lo que no tiene voz. ¿Cómo se
hace eso? ¿cómo se verbaliza lo indecible? ¿cómo se pronuncia lo que no tiene
nombre?
La respuesta a este tipo de
interrogantes es progresivo. Marcaría los siguientes tiempos.
a)
no todo es silencio. Hay palabras sueltas, hay ruinas materiales, hay huellas
en las manos y rostros de los propios verdugos. Esos restos son significativos,
es decir, dicen algo.
b)
Para entender lo que dicen esos restos, Adorno recurría a la imagen de los
crucificados en la Edad Media cabeza abajo en las infinitas horas de su agonía
(Adorno, GS, 10, 284). Veían el mundo al revés de los verdugos o de los
paseantes indiferentes. Los restos obligan a otra mirada sobre las cosas.
Benjamin
se detiene en la singularidad de esa mirada y en lo que la diferencia de quien
no está en esa posición. En la tesis IX, la del Ángel de la Historia, dice que
allí donde el ángel no ve más
que ruinas y cadáveres, nosotros
vemos progreso. Miramos hacia la misma realidad pero donde uno ve la
catástrofe, el otro descubre al progreso.
La
mirada de la víctima es un momento necesario del conocimiento verdadero. La
existencia de víctimas altera la realidad social hasta el punto de que análisis
o procedimientos interpretativos válidos en situaciones normales, dejan de
serlo en el caso de que haya víctimas. Pongo dos ejemplos. Cuando Srebnick, el
superviviente checo, con el que Lanzmann abre su film Shoah, dice “es
war hier”, ocurre que nosotros no vemos nada pero él está señalando a la cámara
(o al camión) de gas. Ese lugar de muerte forma parte de ese lugar
que no queremos conocer y que para conocer lo que
es no bastará la descripción geográfica o de su flora. Ese “war” es también un
“ist”: ahí estaba y esto es un lugar habitado por la muerte. Sin la mirada de
la víctima ese lugar sería un parque de recreo. Sin la mirada de la víctima no
se puede conocer ese lugar.
El
otro ejemplo se refiere a pueblos o ciudades que hayan sido objeto de atentados
terroristas. El crimen en esos casos no sólo atenta a la ley y supone un delito
sino que crea una profunda división social que no se restañará con castigos ni
amnistías, sino con un proceso de reconciliación (con lo que eso supone de
reconocimiento del daño causado, demanda de perdón y eventual otorgamiento). La
mirada de la víctima es la que desvela esa escisión y su permanencia. La
existencia de víctimas pone un límite a la lógica del Estado. Para el Estado el
terror es un atentado a la autoridad de la ley, es decir, a las reglas de juego
de la convivencia que permiten defender cualquier planteamiento político (la
independencia, por ejemplo) sin violencia. Si se acata la autoridad de la ley,
todo es posible con el terrorismo, empezando por la amnistía. Para las víctimas
el problema no es la autoridad de la ley sino la ruptura de la convivencia, la escisión
social. Y está sólo se restablece mediante un proceso de reconciliación que
pasa por el arrepentimiento y el perdón.
Esa
mirada alcanza muy lejos y afecta a zonas vitales de la existencia. Imaginemos
un Estado Social de Derecho, compuesto por leyes que obligan a todos y
presidido por los principios republicanos que garantizan derechos básicos a
todos. Pues bien, vista las cosas con la mirada de los oprimidos bien se puede
decir que para ellos “el estado de excepción es permanente”. Algo inaudito e
inaceptable para quienes teorizan sobre esa figura.
c)
La traducción epistemológica de esa mirada de la víctima o, si se prefiere, el
valor epistemológico del testimonio es doble. Si la mirada de la víctima forma
parte de la realidad, entonces hay que decir, con Adorno, que “dejar hablar al
sufrimiento es la condición de toda verdad". La realidad que ha llegado a
ser tiene una historia oculta, una historia passionis, que forma parte
de la realidad. No hay un documento de cultura que no lo sea también de barbarie(8).
Hay que acabar con las teorías impasibles de la verdad. Y algo más. No podemos
seguir identificando realidad con facticidad. Hegel consagró esa peligrosa
identificación al decir que “das Wesen ist das Gewesene”: el ser es lo que ha
sido y ha llegado hasta nosotros. Lo que fue y se malogró, eso no forma parte
del ser. Pero de la realidad también forma parte lo que pudo ser y se frustró.
La historia de Chile, posterior a 1973, no es sólo la de Pinochet. De ella forma
parte la ausencia de Allende, de su proyecto político. Gracias a esta ausencia
podemos cuestionar la idea de que Pinochet era inevitable o de que Allende ya
no podía ser. Esa posibilidad es lo que justifica la afirmación actual de que
otro mundo es posible. La posibilidad forma parte de la realidad, no sea más
que para acabar con la tiranía de lo que ha triunfado.
5. Todas estas significaciones,
previas al silencio, no pueden hacernos olvidar que el testimonio acaba en
silencio. Blanchot se refiere a ello cuando se pregunta “¿cómo filosofar, cómo
escribir en el recuerdo de Aushwitz, de aquellos que nos han dicho, a veces en
notas enterradas cerca de los crematorios: sabed lo que ha pasado, no olvidéis,
y, al mismo tiempo, nunca sabréis”(9). Siempre esta situación aporética entre
el deber de testimoniar y la imposibilidad de comunicar adecuadamente lo que
habían vivido.
Como bien es sabido Agamben ha
sacado la consecuencia más extrema al declarar el silencio del musulmán como
expresión propia del testimonio: “por esto mismo -porque se testimonia sólo
allí donde se da una imposibilidad de decir y porque hay un testigo sólo cuando
ha habido una desubjetivación- el musulmán es verdaderamente el testigo
integral, y por eso no es posible separar al testigo del superviviente"(10).
El que sólo pueda darse testimonio de lo que es indecible -afirmación
perfectamente asumible- no significa que haya que callarse porque entonces sólo
sonaría la palabra de los verdugos. La tesis de Agamben convertiría en ridícula
la escena que narra Semprún en La escritura o la vida cuando los
supervivientes se plantean en el Lager cómo comunicar lo vivido. Si ellos no
tienen nada que decir y los que debieran hacerlo no pueden, la palabra sería
cosa de los verdugos o de las tropas victoriosas.
No puedo entrar ahora en el debate
con la teoría de Agamben. Ya lo ha hecho y bien Philippe Mesnard en “Giorgio
Agamben à l’épreuve d’Auschwitz”. Por mi parte diré que lo problemático de
Agamben es la palabra “sólo”: sólo hay posibilidad de testimonio, según Agaben,
donde ocurre la desubjetización, es decir, donde el acontecimiento ha eliminado
la subjetividad. Esa posición supone no distinguir entre “guardar silencio” y
“guardar al silencio”. Una cosa es callarse porque no se tiene nada que decir y
otra, muy distinta, callarse porque no tiene nada que añadir a lo dicho. El
testimonio tiene que ver con el segundo silencio, no con el primero.
Para que el silencio sea elocuente
tiene que acontecer después de haber hablado. Estamos hablando de un silencio
al que remite la palabra. Tiene que haber una relación dialéctica entre la
palabra del testigo y el silencio del que no puede hablar porque ha bajado al
infierno del sufrimiento.
Esa relación dialéctica se desprende
del sentido mismo del testigo. No olvidemos que el testigo lo es de la verdad.
Una verdad que tiene que ver con la razón práctica, no con la teórica, es
decir, una verdad moral que se confunde con la justicia. Primo Levi se refiere
a ello cuando reflexiona sobre su forma de testimoniar. Dice que ha evitado el
apasionamiento y hasta el juicio porque “los jueces sois vosotros”. Es un
extraño razonamiento este de endosar la responsabilidad de la justicia al
lector. ¿Pero qué justicia puede impartir el lector? Yo creo que ahí está la
esencia veritativa o epistémica del testimonio. El juicio no versa sobre la
calidad de la escritura: el lector no puede juzgar si Levi cuenta bien lo que
ocurrió, ni si su relato ayuda a comprender algo que es incomprensible, según
acaba de decir Levi. El juicio se refiere a la injusticia que supone Auschwitz.
El lector puede hacer justicia a las víctimas de la injusticia en tanto en
cuanto, gracias a la lectura del testimonio, mantiene viva, actualiza, la
injusticia pasada. La lectura del testimonio convierte de alguna manera al
lector en testigo y de esta manera perpetua el papel del testimonio.
Reyes Mate (Publicado en
J. San Martín y Juan J. Sánchez (Eds.), 2013, Pensando la religión. Homenaje a Manuel Fraijó, Trotta, 359-366)
Notas:
(1)
Kant (1987) Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros
escritos sobre Filosofía de la Historia (traducción e introducción de
Concha Panadero y R. R. Aramayo), Madrid, Tecnos, 88
(2)
P. Vidal-Naquet (1991) Les juifs, la mémoire et le présent, La
Découverte, Paris, 416. La voluntad nazi de crear un acto intestimoniable
explica que el gran desafío para cualquier evocación de Auschwitz sea
convertirlo en un acontecimiento del que nosotros seamos testigos.
(3)
Tomo estas consideraciones filológicas de Agamben G. (1998) Quel che resta
di Auschwitz, Bollati Boringhieri, Turín, 146
(4)
F. Rosenzweig (1989) El nuevo pensamiento, Visor, Madrid,76.
También S. Mosès (2003) Système et
Révélation., Bayard, París, 277-289
(5)
F. Rosenzweig (1990) Stern der Erlösung, Suhrkamp, SE 437
(6)
F. Rosenzweig Das neue Denken, en G.S. III... (NP 76-77)
(7)
La pregunta de Saladino: “Permíteme escuchar esas razones que yo no he podido sondear por falta de
tiempo; hazme saber la elección que determina esas razones -en
confianza, por supuesto- para hacerlas mías” ("Lass mich die Gründe hören, denen ich selber
nachzugrübeln, nicht die Zeit gehabt. Lass mich die
Wahl, die diese Gründe bestimmt, -versteht sich, im Vertrauen- wissen, damit
ich sie zu meiner mache", en
Lesssing, 1967, 529
(8) “Es ist niemals ein Dokument der Kultur, ohne zugleich ein solcher
der Barbarei zu sein” (W. Benjamin, Tesis VII)
(9) M. Blanchot, 1980,
L’écriture du desastre, Gallimard, 130-1
(10) G. Agamben, 2000, Lo que queda de Auschwitz, Pre-Textos, Valencia,
165