Introducción
José Ortega y Gasset escribe Meditación de la técnica en un contexto marcado por la fecha, 1933. La
relectura que ahora propongo tiene por contexto preocupaciones de nuestro
tiempo, en concreto, las que suscita la biología sintética. Una reflexión
filosófica sobre la técnica debería primar aquellos aspectos o preguntas que
plantea el desarrollo de la biología a la conciencia filosófica. Que el
referente de esa conciencia filosófica sea, en primer lugar, Ortega y no
Heidegger o Nietzsche es una opción que no admite más justificación que el
interés que pueda suscitar este libro escrito hace ahora ochenta años. La
hipótesis de partida es que este texto sigue siendo actual.
1.
El contexto inmediato de la lectura de este
texto escrito es el de este seminario
sobre "Retos ético-políticos de la
biología sintética"(1). Como me faltan conocimientos para reconstruir el
contexto científico, recurro a la ayuda de Andrés Moya, biólogo y filósofo,
autor de Naturaleza y futuro del hombre,
sobresaliente por su claridad y contundencia. De él tomo dos tesis que pueden
servir de marco para la relectura del escrito de Ortega y Gasset sobre la
técnica.
La
primera tesis plantea el iter y los
hitos de una filosofía de la biología a la altura del estado de la
investigación actual. Serían los siguientes: en primer lugar, reconocer al ser
humano como un viviente, sometido como tal a las reglas de los seres vivos, en
concreto a la de la evolución. Esta evolución, vista desde la ciencia, nos dice que no tiene por qué ser
necesariamente natural sino también propiciada por la intervención del hombre.
Entre las posibilidades de tal intervención estaría la de alterar (en el
sentido de cambiarla para mejorar) la naturaleza humana, sin excluir la
posibilidad de un cambio que afecte "al status ontológico de nuestra
especie" (Moya, 2011, 195). Es decir, estamos hablando de
"transhumanizacion", esto es de la aparición de entes "que no
van a ser naturales...pues no estarán
sometidos al dictum de su naturaleza
genético-biológica"; y no serán
naturales porque con esta creación "el hombre será superado" (Moya,
2011, 192) (2). Serían humanos pero no naturales. Habría que considerar además la posibilidad de otro salto en la evolución
de la especie. No hay que descartar en efecto la posibilidad de que "esos entes bien pudieran disponer de la
capacidad para crear otros entes y, por tanto, ya no estaríamos hablando de
transhumanos, sino más bien de transrobots, transcyborgs o
transcibermundos" (Moya, 2011, 197). Difícil en este caso reconocer en
esos entes la condición de humanos. Aunque suene a ciencia ficción, estamos,
según estos biólogos, ante posibilidades
reales del desarrollo científico. Debemos dar, por tanto, a estas posibilidades
el rigor que merece una realidad posible.
Para el filósofo de la ciencia que es Andrés
Moya esta evolución de la especie humana plantea problemas relativos a la
libertad. Al fin y al cabo, el ser humano que hemos conocido es impensable
fuera de una larga y dura historia de libertad. Pues bien, el autor, de la mano de Nietzsche, entiende esas
intervenciones en la naturaleza humana como un ejercicio de libertad: libertad
del científico que crea esos entes pues su actividad no estaría dictada por
criterios externos, ajenos a la lógica científica (las religiones, por
ejemplo") (3), sino por la lógica y las posibilidades mismas de la
evolución objetiva y del conocimiento subjetivo. Y libertad también de los
entes creados "pues no estarán sometidos al dictum de su naturaleza genético-biológica" (Moya, 2011, 192).
Estarían pues liberados de los condicionantes que impone la naturaleza.
La segunda tesis que tomo del libro de Andrés
Moya es la reivindicación de Nietzsche: "reivindico con precaución",
dice en la Introducción ,
"la realización del sueño de Nietzsche" (Moya, 2011, 10), acabando el
libro en el mismo tono: ""el hombre está abocado a construir su
propio futuro como única solución ante el nihilismo que la naturalización nos
ha impuesto. Vindiquemos a Nietzsche" (Moya, 2011, 208). Parece, según
este planteamiento, que sin Nietzsche estamos condenados al nihilismo sea de
una naturaleza ciega que se nos impone como un destino, sea de una evolución
que nos arrolla en su decurso. Nietzsche nos despierta, instándonos a tomar la
iniciativa. El autor reivindica el sueño de Nietzsche, es decir, un futuro del hombre transido por cambios
profundos en la naturaleza humana, que el científico actual está en condiciones
de llevar a cabo y de cuya envergadura ya hemos podido hacernos una idea.
1.1.
Decía que Moya reconoce que sí hay
consecuencias antropológicas en este proyecto científico. La primera, ya
señalada, se refiere a la libertad del ser humano. Reconoce el ejercicio de la libertad, pero todo hace
pensar que fundamenta ese ejercicio, como luego veremos, en unas bases distintas de las que hemos
conocido, de ahí la pregunta sobre si no nos estaremos despidiendo del ser
humano que hemos querido ser a lo largo de los siglos. También altera la
relación entre el sujeto y el objeto de la investigación. Queda cuestionada la
supremacía del sujeto investigador. En efecto, al ser estos nuevos entes,
técnicamente más perfectos, provocarían
en el ser humano que nosotros somos una "una manifiesta inferioridad para
estar en el mundo" (Moya, 2011, 196). Es un apunte importante que va mucho
más allá del sentimiento de inferioridad. Moya habla en futurible al plantearse
el sentimiento de inferioridad que puede provocar la aparición de entes
transhumanos. Günther Anders, sin embargo,
hablaba ya en 1955 de una "vergüenza prometeica"(4). Interesa
relacionar estos dos momentos. Propio del hombre moderno, decía Anders, es el orgullo de la propia valía, el desafío a
los dioses, como Prometeo, consciente de lo que uno es capaz. Pues bien, ese
orgullo que acompañó al hombre del renacimiento, incluso al inventor del siglo
XIX, está desapareciendo, siendo sustituido por un singular sentimiento de
inferioridad. Lo que subyace a ese cambio es la experiencia contemporánea de
que vale más lo que se hace que el sujeto que lo hace. Podemos hacer maravillas
pero el hombre, incluso el que las hace, nunca será maravilloso. Lo expresa
bien esa leyenda molúsica que habla de la vergüenza que sintió el dios Bamba al
crear las preciosas montañas molúsicas: "se avergonzó de no ser como
ellas" (Anders, 2011, 41). El hombre
actual se avergüenza por no estar a la altura de sus productos. Hubo un
tiempo en que los hombre de la cultura denunciaba la cosificación del hombre,
el ponerse a la altura de la cosas; ahora lo que resulta insoportable es no
cosificarse, no ser tan acabado como muchas de las cosas que sabe y puede
crear.
El
sujeto humano, aunque sea creador, tiene un defecto de fábrica o, si se
quiere, está compuesto de una materia
prima muy rígida, muy conformada, faltándole la souplesse de la materia
inanimada que admite toda suerte de manipulación, transformación y
enriquecimiento. Libres son las cosas, no los seres humanos porque su cuerpo no es capaz de asumir las
infinitas formas que puedan adoptar los aparatos. Es como si el hombre
saboteara en si mismo sus propias posibilidades.
La
vocación de ser aparato no es vista como deshumanización o, mejor, dicho, la
deshumanización no espanta porque ser aparato es su anhelo, su debida tarea.
"Si el hombre sufre un sentimiento de inferioridad frente a sus
aparatos", resume Anders, "es, en primer lugar, porque en sus
intentos de amoldarse a ellos y de convertirse a si mismo en parte de este o
aquel aparato, tiene que constatar que él resulta ser una materia prima
miserable. Lo es porque en vez de ser una verdadera materia prima, está fijada
morfológicamente de manera desafortunada porque está preformado" (Anders,
2011, 63). Lo que procede entonces es procurarle los medios técnicos necesarios
para que gane la ductibilidad de la que
le ha privado su naturaleza.
La
inferioridad del hombre respecto a los
aparatos se muestra de muchas maneras. Gracias a la serialidad de un producto,
por ejemplo, nos aseguramos una forma de inmortalidad que deja en ridículo la
vieja idea filosófica que se vanagloriaba del "ser único", aplicado a
cada individuo de la especie humana. Hay virtudes que ponemos en nuestros
productos pero no en el productor de los mismos, por ejemplo, ser conservable
como una fruta o ser recambiable como una bombilla. Frente a ello el ser humano
solo puede oponer "ser un ejemplar único absolutamente corruptible"
(Anders, 2013, 67).
Un
claro ejemplo de la "vergüenza prometeica" la proporciona el destino
de célebre general McCarthy, héroe de la guerra de Corea. A la vista de las
temerarias decisiones que acostumbrada a tomar este héroe de guerra, los
políticos de Washington decidieron que
la responsabilidad de las decisiones se pusiera en manos de un Electric
Brain, de una máquina que analizaba sin contemplaciones y con toda la
racionalidad deseable cada una de las posibilidades hasta elegir la mejor. Se
prefirió la máquina al hombre porque el hombre no es de fiar. Al hombre
McCarthy no le quedó otra salida que regentar un negocio de máquinas...
Aunque
la vergüenza es un sentimiento muy propio del ser humano, siempre escindido
entre lo que "tiene" involuntariamente y lo que "es" o
quiere ser conscientemente, lo cierto es que la "vergüenza
prometeica" es muy de nuestro
tiempo. Todos tenemos en la mente la figura del Charlot de Tiempos Modernos. Con frecuencia recurrimos a esa imagen para
denunciar la inhumanidad o cosificación
del sistema capitalista. Ese Charlot que, ya fuera del trabajo, sigue
reproduciendo los gestos mecánicos que le ha exigido la cadena de producción,
expresa bien la deshumanización del fordismo. Pero Charlot ya no nos es
contemporáneo, dice Anders, porque a nosotros nos gustaría mimetizar la
máquina.
1.2. Convendría detenerse en la
"vindicación de Nietzsche", es decir, en los supuestos filosóficos propios
de muchos filósofos de la biología. Pone el acento en la figura del
superhombre, una figura compleja que ha sido objeto de múltiples
interpretaciones (5). Lo que parece indiscutible es que el superhombre significa la muerte del
hombre ilustrado (consecuencia directa de la "muerte de Dios"), es
decir, considera obsoleta la idea del hombre como sujeto de la historia, como
proyecto de libertad que tiene en cuenta la experiencia de opresión y las
exigencias universales de la razón. El superhombre
va unido al concepto de tiempo, del tiempo indefinido, siempre disponible, es
decir, está ligado a la idea de la
evolución, pero con un matiz: aunque asociamos evolución a progreso, en
Nietzsche esa evolución o progreso toma la forma del eterno retorno. ¿Por qué?,
el progreso o la evolución expresa o
responde, según la interpretación de Heidegger,
a la voluntad de poder, entendiendo por tal una voluntad que sólo se
quiere a sí misma, es decir, que se afirma queriendo o deseando, sin que se
sacie en los quereres deseados, sino en querer el querer. Esa voluntad es
eterno retorno porque lo que busca decidiendo es decidir.
Calibramos
lo que aquí está en juego si tenemos en cuenta que lo que se opone a este
tiempo como evolución o eterno retorno, es el tiempo como interrupción (6). ¿Cuál
es la diferencia? La consideración de que la fuerza o el valor capaz de
interrumpir los tiempos que corren es la memoria del sufrimiento. En la voluntad
de poder no hay lugar para la memoria ni el sufrimiento y eso no es un dato
menor. Según Nietzsche la figura del superhombre
invita a superar el nihilismo clásico, resultado de una historia del ser humano
construida desde normas impuestas, cualesquiera que esta sean. El superhombre introniza la voluntad, el
poder de la voluntad, la voluntad de poder. El futuro de la evolución es el que
da de sí la ciencia. La ciencia o la técnica liberadas de toda norma externa.
Consecuente
con esa visión nietzscheniana del tiempo, el autor deja bien claro que la
construcción del futuro conlleva "dejar atrás el pasado" (Moya, 2011,
208)
1.3.
Andrés Moya no está solo en esta posición filosófica (7). Peter Sloterdijk, por
ejemplo, abunda en el mismo sentido. En Reglas del parque humano habla del
fracaso de la humanitas, es decir,
del proyecto civilizatorio que ha conformado occidente. Tenía por objetivo
desviar al ser humano del anfiteatro al libro, un desvío que podía
interpretarse como paso de la animalitas a la rationalitas. Este proyecto
humanitario se vertebraba en torno a dos ejes: convertir al ser humano en un
lector de cartas, es decir, en el receptor de un patrimonio cultural que él
gestionaba; y, en segundo lugar, la domesticación, en sentido literal, esto es,
en convertir al ser humano en un ser doméstico, que habita la casa en lugar de
vivir a la intemperie. La tesis de Sloterdijk es que ese proyecto ha fracasado.
El lector de cartas no ha abandonado el anfiteatro sino que ha convertido la
historia en un combate de fieras. Ahí está el siglo XX, el más violento de la
historia. Tampoco la domesticación ha facilitado el desarrollo o la expansión
del ser humano. Al contrario, le ha jibarizado, le ha achicado, porque lo
propio del hombre es estar-en-el-mundo, a la escucha del ser. Debe construirse
dando hilo a lo que esa manera de ser le inspira, algo que sólo es posible si
sustituye las normas impuestas, sean estas divinas o humanas, por la voluntad
de poder. Nietzsche explicita esa idea diciendo que "la futura humanitas
será un combate entre criadores del hombre pequeño y el superhombre". Sloterdijk traduce ese nuevo combate del
hombre por su humanistas diciendo que lo que se impone es cambiar ética por
genética, por eso defiende abiertamente "la posibilidad de una reforma
genética de las propiedades de la especie". Las tesis de Sloterdijk y las
de Moya son en buena medida convergentes aunque el primero pone el acento en el
fracaso de la humanitas y el segundo en su mejora.
De lo dicho se desprenden una reflexión general
que deberíamos tener en cuenta en la relectura de Meditación de la técnica. Me refiero a la inevitabilidad de la
técnica. Es imposible pensar la naturaleza sin remitirse a la técnica. Pero la
compañía del superhombre
nietzscheniano obliga a preguntarnos si todo es posible, si el sentido de la
grandiosa evolución que anuncia la biología molecular es el eterno retorno de
lo mismo.
2. Relectura de Meditación de la técnica de Ortega y Gasset (8)
Una
observación preliminar: Ortega pertenece a una generación de pensadores -en la
que también estarían Benjamin y Heidegger- que saludaron con entusiasmo la
irrupción de la técnica moderna pues veían en ella la posibilidad de realizar
viejos sueños de felicidad de la humanidad. La reciben sin reservas y la saludan
con una riqueza categorial realmente sorprendente. Si Benjamin se fija en las
primeras representaciones de las máquinas de vapor que se deslizan por las vías
férreas con patas de caballo, es para indicar que los viejos sueños de la
humanidad, limitados hasta ahora a las posibilidades de un animal, podían por
fin realizarse gracias al invento de ferrocarril. Por no hablar de las modernas
rotativas que hacían realidad el milagro de los panes y de los peces. Es verdad
que acaban teniendo sus reservas pero esas reservas críticas no vienen de
aprioris dogmáticos (como los de las iglesias aferradas a un domesticado
concepto de naturaleza que tiene un poder normativo sobre la actividad humana),
sino de la experiencia de la técnica, de su despliegue histórico.
Esta generación mantiene una actitud
socrática, es decir, plantean como el Sócrates del diálogo platónico Cármides o de la sabiduría, una
relación entre técnica y felicidad. Ante un Critias entusiasmado con el sueño
de un mundo organizado técnica y científicamente, se pregunta Sócrates:
"¿pero viviremos mejor y seremos dichosos?. He aquí lo que yo aún no puedo
comprender mi querido Critias".
Ligan técnica a felicidad y no se les oculta que esa posibilidad no siempre
tiene lugar. Da Vinci ideó un artilugio aéreo "para buscar nieve en la
cima de las montañas y luego esparcirla por las calles de la ciudad sofocada
por el calor del verano" Llegaron, sí, los aviones, "pero para llenar
los surcos de sangre", apostilla Benjamin (WB, GS V, 609). Es entonces cuando vuelven sobre la técnica,
pero sin ingenuidad, sino con la preocupación de repensar más críticamente el
ser de la técnica.
2.1. Para Ortega el hombre contemporáneo es un ser
técnico. Esa es su declaración de principios. Es verdad que no lo ha sido siempre,
pero lo es en el estadio actual de su desarrollo. Esto quiere decir que Ortega
se arriesga a distinguir en la historia de la humanidad varias fases en lo
concerniente a la técnica. "Peraltando algunos jalones", dice en plan cursi, es decir,
haciendo algunos cortes, podemos establecer tres fases en la relación del
hombre con la técnica: en primer lugar "la técnica del azar". Es lo
propio del hombre primitivo que hace gestos técnicos (hacer fuego) pero ignora
que sean distintos de cualquier gesto natural (andar, nadar, golpear). La
sencillez de esos gestos técnicos primitivos hace que sea compartidos por todos.
No sabe que pueda inventar. Si frotando dos palos sale fuego piensa que es una
propiedad del palo que sirve, además de para pegar, para hacer fuego. No se
siente homo faber (Ortega, 2002, 77). En segundo lugar, "la técnica del
artesano": es lo propio del hombre medieval. Para entonces se
han multiplicado los gestos técnicos aunque todavía prevalecen los naturales. Esos actos técnicos exigen destrezas que no todos
poseen: son cosas de los artesanos. El hombre ya se
da cuenta de que hay gente técnica pero no ha descubierto aún que el hombre,
todo hombre, es técnico. El autor de la técnica medieval -el constructor de
catedrales, por ejemplo- es visto como alguien que tiene un don (Ortega, 2002,
80). Esta destreza tiene algo de extranatural (don recibidos) pero también algo
de natural (es un don fijo y dado de una vez para siempre como hace la
naturaleza). El invento en esta fase sólo produce instrumentos
pero no máquinas que no es lo mismo pues el instrumento es manipulación, depende
de la mano que lo maneja, mientras que la máquina es autónoma. En la máquina el
instrumento pasa a primer plano y no es él el que ayuda al hombre sino al
revés: el hombre es quien simplemente ayuda y suplementa a la máquina (Ortega,
2002, 82). Finalmente, "la técnica del técnico". En esta fase el
hombre posee clara conciencia de tener una capacidad para actos de invención,
distintos de los meramente naturales. Es una incapacidad ilimitada, es decir,
no está reducida a satisfacer las
necesidades naturales, sino también a
las necesidades que se invente, a los deseos que quiera satisfacer.
El gesto técnico está tan íntimamente
ligado al ser humano contemporáneo que ser humano y ser técnico coinciden, lo
que quiere decir que el acto humano por excelencia no sería la contemplación,
como quería Aristóteles, sino la acción técnica. Y lo explica diciendo que el hombre es
un ser vivo y como tal quiere vivir. Ese deseo es tan intenso que si la
naturaleza o el mundo o las circunstancias no le dan los medios, se las apaña sea transformando la naturaleza, sea inventándose medios o actos que hagan posible la
vida. Y, así, si tiene frío, hace fuego; y si no tiene una caverna donde
refugiarse, construye una casa, es decir, produce lo que no está en la naturaleza. Nótese
la precisión de Ortega: dice que "hacer fuego es un hacer muy distinto de
calentarse, que cultivar un campo es un hacer muy distinto de alimentarse y que
hacer un automóvil no es correr" (Ortega, 2002, 25). Calefacción, agricultura y fabricación de carros o
coches
no son meros actos para satisfacer necesidades
naturales,
sino actos muy distintos de los que el animal, por
ejemplo, realiza para protegerse del frío o del hambre. ¿Cual es la diferencia?
el gesto técnico del fuego sirve para calentarse, es decir, para satisfacer una
necesidad natural,
pero va mucho más allá porque satisfacemos la
necesidad natural para librarnos de ella y poder vacar a otras
"necesidades" inventadas, mucho más satisfactorias. Ortega llega así
a preguntarse si el fuego se inventó primero para combatir el frío o para
embriagarse (los primitivos se "colocarían" con el humo y el sudor,
Ortega, 2002, 32). Eso significa que ese hombre tendría tanta necesidad de
protegerse del frío como de proporcionarse ciertos estados placenteros.
Esto nos
lleva a la importante conclusión de que “ la técnica es lo contrario de la adaptación del sujeto al medio,
puesto que es la adaptación del medio al sujeto" (Ortega, 2002, 31), es
decir, a las necesidades inventadas del
sujeto. O, dicho de otra manera,
"la técnica es la producción de lo superfluo". Ortega echa en
cara a los libros sobre la técnica el no haber reparado en la importancia del
concepto de "necesidades humanas", que es mucho más que
"necesidades naturales". Por eso llega a decir que lo artificial es
necesario, que el hombre es un animal para el cual sólo lo superfluo es
necesario. Es una extraña aseveración
que sólo se entiende si tenemos en cuenta que, aunque el hombre es un ser vivo,
lo suyo, lo que diferencia de los demás animales, no es vivir, sino vivir bien: "el hombre
no tiene empeño alguno por estar en el mundo. En lo que tiene empeño es en
estar bien" (Ortega, 2002, 34). Y como el instrumento de ese bienestar es
la técnica, tenemos que "hombre, técnica y bienestar son en última
instancia sinónimos". El hombre es un ser técnico.
Si no dijéramos más parecería que la teoría de
Ortega sobre la técnica sería una ideología del consumismo o un epígono nietzscheniano:
si el ser hombre va ligado a la satisfacción de necesidades inventadas, cuanto
más se inventen, mayor sería el grado de realización del hombre. Esa es la
lógica del consumismo que cifra la felicidad en la satisfacción de deseos
infinitos. Y eso algo tendría que ver con la filosofía niezscheniana que ubica
en la voluntad irrestricta el sentido de la vida. Avalaría esta hipótesis la
idea que defiende en Historia como
sistema cuando dice que "el hombre no tiene naturaleza, sino
historia", de ahí que "carece de sentido poner límites a lo que el
hombre es capaz de hacer" (9). Aranguren se para en este punto para
criticar a Ortega por no tener en cuenta los límites que la naturaleza impone
al ser del hombre.
Pero no se hace así justicia a Ortega cuya relación
con la técnica, como ya dije, es positiva pero no ingenua (10). Llegar a decir
que ser humano y ser técnico coinciden implica una valoración de la técnica
semejante a la que tenían Benjamin. Pero
eso no impide a Ortega, como tampoco a los otros filósofos referidos, tomar conciencia de sus
problemas.
2.2. Debido a que el asunto de la técnica no es
vivir, sino vivir bien, resulta que los problemas que señala Ortega no se
refieren a su naturaleza sino a su realización,
a cómo se está produciendo la técnica de hecho. Algo hay en el
desarrollo contemporáneo espectacular de la técnica que la puede hacer
descarrilar. Se refiere, en primer lugar, al problema consistente en tratar la
innovación técnica, es decir, la novedad como moda. La moda es una novedad que
se agota o envejece en el mismo momento en que se manifiesta, de ahí que quien
vive a la moda tiene que vivir pendiente de la que vendrá. Ese vivir pendiente
de lo que vendrá -de la innovación por la innovación- conforma un tipo de vida
sin más contenido que la espera de la próxima novedad. El resultado es una vida
vacía. A quien viva así "se le vacía la vida [...] De puro llena de
posibilidades [...] la técnica es incapaz de determinar el contenido de la
vida" (Ortega, 2002, 83-84). La vida debe vivirse pero hay formas de vida
que si se entregan a la técnica acaban vaciando la vida. Ortega está apelando a
algo más que la técnica para que la vida tenga contenido.
El segundo problema es la naturalización de la
técnica. Las innovaciones técnicas, los artefactos tecnológicos, nos son tan
habituales en el domicilio, en la profesión, en la enfermedad o en el ocio, que
corremos el peligro de tomarles como algo naturales, siempre a mano,
inagotables. El peligro es olvidar lo que hay detrás de trabajo, esfuerzo,
conocimiento, riesgo. Acabamos comportándonos como los primitivos con el arte
de hacer fuego. Esa mentalidad, que fue la que le inspiró La rebelión de las masas en 1927, pierde de vista lo esencial de la
existencia humana. El ser humano vive en un mundo que no le facilita la
existencia. Tarea suya, para sobrevivir, es transformar el mundo, es decir,
tiene que conquistar y crear las condiciones de su existencia. Si abdica de esa
actitud agonal (11) será devorado por las circunstancias, incluso por las que él
mismo haya creado. El ser humano nunca se identifica con lo dado. Es más bien
"un drama, una lucha por llegar a ser lo que tengo que ser" (Ortega,
2002, 49). Eso es lo que precisamente olvidan las masas: se han apropiado del producto
de la historia sin tener en cuenta la rica y laboriosa savia -se trata de la historia de esfuerzo y dolor-que les ha
hecho posible. El problema de las masas contemporáneas es que nunca ha costado tan poco satisfacer las necesidades,
hasta el punto de pensar que el desarrollo científico y técnico "va de
soi". Ven como natural lo que es logro humano. De ahí su desconsideración
respecto a los actores -escasos, pero decisivos- del bienestar actual. Por eso
se permiten en sus reacciones coléricas o festivas destruir en un instante
"las causas de la vida" que han costado siglos de esfuerzo. Y, en
apoyo de esa tendencia a propter vitam,
vivendi perdere causas, cita la bacanal de Níjar, pueblo almeriense, el
cual, para festejar la proclamación de Carlos III como rey, no se le ocurrió
nada mejor que, tras emborracharse, quemar y destruir todo lo que había de
comida y bebida, todo lo que de ellos se producía en la localidad y todo lo que
quedaba almacenado en los comercios. Y, comenta Ortega: "este pueblo, para
vivir su alegría monárquica, se aniquila a sí mismo. ¡Admirable Níjar! ¡Tuyo es
el porvenir!" (12). Ese sentimiento de poderío y soberanía ilimitada le
lleva despreciar todo límite, todo tener que contar con algo que no sea ella
misma. En los motines que provoca la escasez no se les ocurre mejor forma de
reivindicar el pan que destruyendo las panaderías, como si el pan se hiciera
solo. Las masas, con su actitud indolente, sierran la rama que las sustentan.
Esta doble crítica preludia la tesis
fundamental de su meditación sobre la técnica, que es adonde quiero llegar: “La técnica no
es en rigor lo primero […] Ella va a ingeniarse y a ejecutar la tarea que es la
vida; va a lograr, claro está, en una u
otra limitada medida, hacer que el programa humano se realice. Pero ella por sí
no define el programa, quiero decir que a la técnica le es prefijada la
finalidad que ella debe conseguir. El programa vital es pre-técnico. El técnico
o la capacidad técnica del hombre tiene a su cargo inventar procedimientos más
simples y seguros para lograr las necesidades del hombre. Pero estas, como
hemos visto, son también una invención:
son lo que en cada época, pueblo o persona el hombre pretende ser; hay, pues,
una primera invención pre-técnica, la invención por excelencia, que es el deseo
original" (Ortega, 2002, 54).
Reconozcamos que se trata de un texto muy
contundente. Resulta que la vida humana, el bienestar como vida, consiste en un
proyecto vital que uno decide desde su libertad y al que se supedita la
técnica. La técnica debe ser pensada en función del proyecto vital que es quien
determina el tipo de técnica. El proyecto vital de un budista convoca un tipo
de técnicas que poco tienen que ver con las de gentleman inglés o la del
hidalgo español: si para el budista este el mundo es mera apariencia, mejor
mantenerse a distancia de él. Esta no implicación en el mundo invita a
desarrollar técnicas que se centren no en el mundo sino en el cuerpo y en la
mente del hombre (de ahí figuras como los faquires y yoghis). Lo que no va a
producir este ideal vital es la fabricación de un automóvil dado que lo suyo es
conseguir la inmovilidad máxima para concentrarse en la meditación (Ortega,
2002, 59). El proyecto condiciona la técnica, la cual, si es necesario, reforma
la naturaleza. Y lo explica: el budismo prospera en las duras tierras
tibetanas. El budismo es meditación, pero ¿cómo hacerlo en la crudísima
temperie tibetana? Había que construir conventos de cal y canto. Esas
construcciones se convirtieron en monasterios pero también en refugio de los guerreros;
en castillos y Estado. Fue pues “el budismo el que modifica el clima y la tierra mediante la
técnica de la construcción” (Ortega, 2002, 60).
El gentleman crea otro tipo de técnica. El
gentleman se comporta ante las penosidades y apremios de la vida con la elegancia de un jugador que sabe que
se puede ganar o perder. El gentleman, a diferencia del budista, quiere vivir
con intensidad en este mundo, lo que sólo es posible si consigue marcar una
distancia frente a todo…ser un buen jugador en la aspereza mundanal. La técnica que emergerá de esa actitud estará
orientada "al dominio sobre la circunstancia y sobre el hombre"
(Ortega, 2002,65). Esas técnicas del poder exigirán la creación de grandes
políticos y hombres de negocios (13).
2.3.
Se trata entonces de reconducir o resituar
la técnica teniendo en cuenta la primacía del proyecto vital. ¿Cómo? Si lo que ha habido es una
"hipertrofia de la técnica" (debido a que el hombre no ha sabido
orientar sus deseos, ni reconocer la finalidad de la técnica), procede
someterla a un tratamiento, es decir, ponerla al servicio del programa vital.
Que no vaya por libre. El hombre "no puede ser cualquier cosa que se
piense o se proponga" (Lasaga,
2003,116). Lo que pasa es que esto no es decir mucho pues al concepto de
"programa" o "proyecto vital" van unidas ideas como
"el hombre es una entidad infinitamente plástica de la que se puede hacer
lo que se quiera" (14), o también que "el hombre, quiera o no, tiene
que hacerse a sí mismo, autofabricarse" (Ortega, 2002, 52) o esta otra
"el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia" (Ortega,
2006, 71)... No parece fácil poner límites a una concepción tan abierta del
proyecto vital que reivindica la libertad creadora como único principio
conductor. No parece fácil escapar a la seducción de Nietzsche.
Pero
Ortega insiste, preguntándose por el límite o el principio regulador del
proyecto vital. ¿Cuál puede ser el límite de un proyecto vital basado en la
libertad incondicionada? Da una pista que tomo del artículo de Diéguez
Domínguez. Dice Ortega: "en esa ilimitación principal de sus
posibilidades, propia de quien no tiene una naturaleza, sólo hay una línea
fija, preestablecida y dada, que puede orientarnos, sólo hay un límite: el
pasado" (Ortega, 2006, 72). El pasado es el principio regulador.
¿De qué está hablando Ortega? Ese pasado no parece que pueda ser la naturaleza
que acaba de ser excluida. Si el hombre no tiene naturaleza, según dice Ortega,
no se la puede invocar para que limite las posibilidades de la libertad o de la
historia (15). A no ser que entendamos la naturaleza de una manera diferente (a
Platón o Aristóteles, lo que tampoco se dice). Tampoco puede ser el pasado de
la técnica. No podemos ahora convertir "la técnica del artesano" en
norma de la técnica del técnico. Como Ortega bien dice eso nos queda detrás y
la marcha es irreversible ¿Entonces? ese pasado tiene que ver con la historia
del proyecto o de los proyectos vitales, es decir, con la historia del hombre
que hemos querido ser a lo largo de la historia de occidente. Ese pasado no
habría que entenderlo en el sentido de que hubiera proyectos de vida de primera
que debiera ser modelos para los demás. Eso no es de recibo porque los
proyectos de vida son todos válidos si nacen de la libertad del sujeto. Todos
son respetables: el del budista, el del gentleman, el del hidalgo (problema:
¿valen todos lo mismo? ¿no hay un punto de decepción en Ortega cuando compara
el del gentleman con el del hidalgo?).
Ese pasado debería entenderse más
bien como aquello, aquel momento proto-histórico, que permite, funda o
garantiza el proyecto de vida, la libertad de proyectarse vitalmente (16). Pasado
es el supuesto que hace posible la libertad. Habría entonces que
esforzarse en precisar en qué consiste ese momento que garantiza la libertad de
proyectarse. Asunto difícil. Mejor que aventurarse por una teoría más o menos
improvisada para responder al punto central del problema de la técnica,
prefiero la técnica del tanteo, quiero decir, prefiero presentar algunos tanteos
que desde mundos diferentes coinciden en situar la repuesta al problema de la
técnica en la figura del pasado.
2.3.1. Hannah Arendt o el pasado como natalidad.
Arendt traduce ese pasado por
natalidad o, mejor dicho, por "ser nacido". A la filósofa alemana le
sorprende que la filosofía haya primado el interés por la mortalidad y
despreciado tanto el de natalidad. Son dos fenómenos naturales pero así como la
muerte ha sido objeto de graves reflexiones filosóficas ("ser para la
muerte", "madurar la muerte que llevamos dentro"), la natalidad
ha sido visto como un fenómeno meramente biológico. Contra corriente, Arendt
reivindica la natalidad como categoría filosófica. Al fin y al cabo, viene a
decir , lo más natural es la muerte. La vida lleva consigo el deterioro y la
destrucción. Lo excepcional o milagroso es el comenzar de nuevo, esa derrota de
la muerte que se ofrece la naturaleza a sí misma con cada nacimiento (17). La
figura de la natalidad es tan superior a la de la mortalidad que bien se puede
decir que "los hombres, aunque tengan que morir, no nacen para morir sino
para alumbrar lo nuevo" (18).
Aquí hay influencia agustiniana: "initiun ergo ut esset, creatus homo,
ante quem nullus fuit" (para que hubiera un comienzo fue creado el
hombre), es decir, el hombre no sólo tiene capacidad para comenzar, sino que
sin él no existe el comienzo (Corral, 1994, 215). Hace falta algo tan
radicalmente novedoso como un nacimiento para que la noción de comienzo pueda
aplicarse a los ríos o a los acontecimientos. Sólo el nacimiento expresa
suficientemente lo que el inicio tiene de superación de la muerte o de la
continuidad.
Una vez sentada la superioridad
filosófica del concepto de natalidad, Arendt aventura el núcleo fuerte de su
tesis, a saber, la relación entre nacimiento y libertad. Dice Arendt: "El
milagro que salva al mundo de su ruina normal y "natural" es el hecho
de la natalidad en el que se enraíza ontológicamente la facultad de la acción"
(19). Nótese que en su jerga ese acto humano que llama "acción" (bien
diferenciada del "trabajo" y la "labor") es sinónimo de
libertad.
Hay, pues, una relación necesaria
entre "ser nacido" y libertad; entre el nacimiento incondicionado y
la acción libre, porque de no ser así, quien condicione el nacimiento puede
condicionar la acción y, por tanto, anular la libertad.
Esto es tan importante que el ser
libre -el ser que gracias al "ser nacido" resulta ser libre- tiene la enorme responsabilidad de garantizar
las condiciones de natalidad para que las futuras generaciones puedan ser
libres.
Estas reflexiones escritas a finales
de los años cincuenta adquieren toda su seriedad y severidad cuando son
escuchadas o releídas ante propuestas como la transhumanización o
post-transhumanización de la que nos habla la biología molecular. Lo
determinante en esos casos es que el ente no aparece en el mundo como la
naturalidad del “ser nacido”. ¿Se puede hablar en esos casos de natalidad en el
sentido arendtiano?. No parece pues que el nacimiento no es ya un "ser
nacido" sino un ser autocreado o autoproducido.
2.3.2 Habermas
o "la estructura ética de la especie" (20).
Habermas se enfrente a esa
biología cuyo desarrollo espectacular le permite ya “jugar a Dios”, esto es, a
la autotransformación de la especie. Dado que la
manipulación genética borra las fronteras entre la natura, que somos, y la
estructura orgánica, que nos podemos dar artificialmente, mediante la
manipulación de los genes, la alteración de la estructura genética es de la
máxima importancia.
Habermas establece una relación entre la estructura
natural y la posibilidad de la moral o, dicho en su jerga, vincula la moralidad
- la posibilidad de que nos consideremos autores de nuestra historia y de que
actuemos autónomamente- a lo que él llama “la estructura ética de la especie“, a
una infraestructura antropológica
entendida como base natural indisponible. Distingue entre “ética“ (lo
que sucede a ese nivel pre-personal) y “moral" (21) (lo que sucede al
nivel personal).
Lo que entonces hay que preguntarse es si “la tecnificación de la
naturaleza humana no cambia la autocomprensión ética de la especie hasta el
punto de que ya no nos podemos comprender como seres orientados a normas y
valores, entendidos como libres desde el punto de vista ético e iguales desde
el punto de vista moral”.
Los padres que encargan un hijo, conforme a un zootipo
ideal, toman decisiones que conforman al hijo sin dar al interesado la
posibilidad de tomar posición. Toman decisiones sin reciprocidad posible.
Habermas
establece una relación entre la propia libertad y lo que en el hombre es
naturalmente no-disponible (“natürlich
Unverfügbares”) en el sentido de que aquélla remite o se base
en ésta. La persona se sabe, a pesar de su finitud, como un origen irremontable
de sus propias acciones y deseos. ¿Lleva eso consigo remitir el origen de sí
mismo a un principio in-disponible - a un principio que por tanto no prejuzga en absoluto el juego de la
libertad- hasta el punto de que queda blindado el susodicho origen al manejo de
cualquier otra persona?. Para ser libre, para actuar libremente ¿hay que tener
un cuerpo irremisible?.
Para responder a esa pregunta, inhabitual en la
filosofía (desde Kant damos por hecho lo de los dos mundos y cuando hablamos de
libertad nunca pensamos en el cuerpo), Habermas recurre a la categoría
arendtiana de natalidad. El concepto de natalidad es como un puente que une el
inicio natural con la libertad que conformará la conciencia de un sujeto
adulto. Una persona sólo puede ser autor
de acciones de las que tenga que dar cuenta si hay continuidad del yo, si hay
un Selbst que permanece idéntico a lo
largo de la vida, empezando por el nacimiento.
Esa continuidad
del Selbstseins sólo es posible si
mantenemos la diferencia entre “lo
que somos” y “lo que nos ocurre”. Habermas se pregunta si el
nacimiento manipulado (en el sentido de que por voluntad de los padres la
genética ha introducido “fremde Absichten”, objetivos extraños")
deja de ser ese nuevo comienzo que permitirá al sujeto en sus futuras acciones
darlas, a la acciones, ese carácter de inicio, de nuevo comienzo, de libertad.
La respuesta que da: la persona programada no puede aceptar ni entender la
introducción de esos “objetivos extraños”, gracias a un cambio
genético operado por el programador, como un hecho natural, es decir, como un
hecho contingente, que condiciona la acción en un sentido o en otro. Al
contrario: el programador interviene en mi historia son sus “propios objetivos” sin que para el ser
programado pueda ser nunca un interlocutor con el que hablar y a través del
habla, hacerle cambiar, por ejemplo. Donde a Habermas le duele, lo que según
él, más cuestiona la posibilidad de autonomía del futuro individuo es el no
poder alcanzar jamás al programador, hecho presente a través de los cambios
genéticos irreversibles. Frente a alguien (el biotécnico o los padres) que le
ha intervenido, él es impotente y los otros, inalcanzables, como Dios.
Queríamos saber cómo la manipulación de la estructura
genética influía en la vida moral. Influye, en primer lugar, en tanto en
cuanto, sin nosotros no hay vida moral y no hay “nosotros”
entre el programador y el ser programado. Y, en segundo lugar, porque un ser
programado deja de ser fin ya que el ser fin está vinculado al nacimiento, es
decir, a un cuerpo que tiene que ser recibido antes de tenido y alterado. Sin
esa figura del nacimiento no hay libertad ni iniciativa posible.
Concluimos
señalando dos tesis fuertes en Habermas:
a) la autocomprensión
ética de la especie. La autocomprensión ética de la especie, a diferencia de su
comprensión biológica, consiste, como hemos visto, en el convencimiento de que
la vida moral de la persona está condicionada por la identidad de la especie,
entendiendo por identidad algo así como la irremisibilidad del cuerpo: que el
ser humano es un cuerpo que le adviene naturalmente de suerte que antes de “tenerle” y disponer de él, le
experimenta como indisponible; significa también que hay una relación entre
libertad, iniciativa e irrebasabilidad de ese cuerpo. Para entender este punto
podría servir evocar el debate medieval en la teología judía sobre la creación
ex nihilo. La defendían porque era la única manera de garantizar la libertad y
la autonomía mundana del hombre. Si la creación fuera, en efecto, a partir de
algo, como querían muchas cosmogonías, entonces ese algo tendría una autoridad
sobre lo creado. Algo parecido aquí: si el cuerpo del hombre es debido a un
programador el hombre queda en sus manos. Esto para un kantiano es muy serio
pues esa remisión del ser humano a un programador rompe toda la simetría
posible y necesaria para la “Wir-Perspective”.
b) La posibilidad moral del hombre. Con un programador detrás no hay manera de
hablar de simetría, ni de hombre como fin, ni como autor de sus acciones.
Siempre está la sombra del hombre que le condicionó y que para el condicionado
resulta inalcanzable. En ese sentido se puede decir que muere el hombre que
hemos conocido. Habermas traduce pues "pasado" por "estructura
ética de la especie".
2.3.3. Heidegger
o la reivindicación del ser olvidado de la técnica.
Heidegger habla y mucho de técnica (por
ejemplo en Die Frage nach der Technik
(22). Heidegger analiza la técnica con
una estrategia parecida a la que utiliza en el análisis de los grandes temas: der Geist, das Denken, die Sprache, etc.
En todos esos casos el punto de partida es un análisis del uso y comprensión habituales
de esos términos, caracterizados por "el olvido del ser", es decir,
que están afectados del mal propio del pensamiento occidental (lo que Heidegger
llama "la metafísica desde Platón a Nietzsche"). El filósofo alemán
parte al rescate tratando de superar el olvido sirviéndose de palabras arcaicas
que tengan todavía huella o traza del sentido originario. En el caso de la
técnica esa palabra es "entbergen" que significa tanto desvelar como
proteger ocultando. Son dos sentidos opuestos pero que expresan bien lo que el
ser pone en movimiento cuando se le tiene en cuenta. Lo que Heidegger quiere dar a entender es que
la techne, en su sentido originario,
significaba "un llevar a su verdadero ser, un hacer tangible y luminoso,
aquello que ya es inherente a la physis" (23). En su sentido originario la physis
es poiesis. La técnica es la
encargada de llevar a cabo ese encargo y lo hace haciendo explícito,
manifestando, sacando a la luz, lo que la physis encierra como posibilidad. La palabra arcaica encerraba un impulso creador,
movido por una fuerza interior y también por la atracción de la meta o
finalidad que alcanzar. Lo alcanzado en cada momento no era la realización
plena ni del impulso interior ni de la atracción del fin. Eso lo explica
Heidegger diciendo que el ser de la técnica se expresa en los instrumentos y se
oculta en lo manifestado. Se esconde al revelarse. Es la técnica como
"entbergen": desocultarse y protegerse
El problema es
que ese sentido originario de la técnica ha sido olvidado. La técnica no ha
escapado al destino de la metafísica, caracterizada por el olvido del ser,
hasta el punto de que la técnica ha acabado siendo la consumación de la
metafísica. Interrogar el sentido actual
de la técnica obliga rehacer el camino andado por la metafísica en cuyos surcos
la técnica se inscribe (24). Heidegger une el destino de la técnica al de la
metafísica y eso explica que sus problemas sean tan resistentes pues los
significados de la técnica reproducen los vicios del lenguaje filosófico y
vulgar tan diestros en ocultar la trastienda del ser. Expliquemos esto.
El
olvido del ser de la metafísica consiste en haber identificado ser con ente; el
haber perdido de vista la diferencia ontológica. Esto mismo ha ocurrido con la
técnica. A ello han contribuido Platón y
Aristóteles. Platón desvaloriza la physis al convertirla en un factum. Lo
manifiesto es todo lo que hay. No hay trascendencia alguna. Es verdad que nos
dice que la Idea
es como el ser de la physis y que ese ser consiste en arrojar luz sobre el ente
para que sea bien visto. Pero la Idea
no es el ser porque no establece relación alguna entre la luz y su origen, al
contrario, la Idea
se presenta como la instancia fundadora y normativa de la physis. Ahí puede
haber grados de visión pero ninguna trascendencia. La verdad será siempre la
conformidad del pensamiento a la claridad de la Idea.
Aristóteles
da una vuelta de tuerca al entender los fenómenos físicos como manifestación
del interior de la propia physis. Conocerlos consistiría en aprehender en la
naturaleza que sustenta lo manifiesto. Aparece así la idea del conocimiento de
la naturaleza como aprehensión, captura o dominio de la esencia. Al convertir
el conocimiento en captura (eso es el "concepto") de esa naturaleza,
desaparece del conocimiento toda esa trascendentalidad que Heidegger veía en su teoría de la verdad como aletheia. Estamos lejos de la physis/poiesis: ahora todo es manifestable.
Con
la modernidad se produce un cambio pero que nos aleja todavía más de esa
concepción presocrática de la physis como poiesis. El grito de guerra lo lanza Galileo con su
"mente concipio". La naturaleza manifiesta su verdad en la medida en que se ajusta a un
proyecto cognitivo que emana de la mente. El conocer es un asunto de certezas
subjetivas y no de conquistas de esencias objetivas. Pasamos de la captura de
la esencia a la construcción del
proyecto. Es el momento del cogito cartesiano: las cosas son en la
medida en que se convierten en combustible de la mente, del conocimiento
subjetivo. Los objetos, también los objetos técnicos, están al servicio de la
voluntad. La voluntad sólo se afirma queriéndose a sí misma: es un movimiento
que parte de ella, busca el objeto, para retornar al sujeto.
Con razón se pregunta Heidegger "¿cual es
la esencia de la máquina moderna (es decir, de la técnica) sino una configuración del eterno retorno de
lo mismo?" (25). La técnica sigue el ritmo de la mentalidad moderna para la que lo importante es la
voluntad. La voluntad sólo se afirma queriéndose a sí misma, por eso está mucho
más allá de sus quereres o de estos o aquellos deseos. Lo importante es querer
el querer, quererse a sí misma. Como ya hemos visto, en eso consiste el mito
del eterno retorno de lo mismo que inaugura la modernidad y que Nietzsche
celebra (26).
El dominio planetario
de la técnica es el último episodio de la historia de la metafísica, marcada
por el olvido del ser: "el modo de pensar de la tradición metafísica que ha finalizado con Nietzsche no
ofrece otra posibilidad para el pensamiento que enseñar lo que son los rasgos
fundamentales de la edad técnica que no hace más que empezar" (27). El
último servicio de la metafísica occidental es introducirnos a la era técnica.
Esa sería la esencia metafísica de la técnica: el sometimiento del mundo al
deseo incondicionado sin tener en cuenta la llamada de la cosa. Steiner
recuerda que nada expresa esa esencia de la técnica como la presa que ataja la
corriente del río para convertirle en fuente de energía. Lo que ahí se produce
es el desastre.
Heidegger no se
limita, empero, a denunciar la esencia
metafísica de la técnica. La presa no
tiene por qué ser la forma explicativa de la técnica. Lo que le interesa es
plantear la esencia no-metafísica de la técnica que es "la esencia
verdadera", pero que como dice Taminiaux " no puede ser captada por
la metafísica, sino por una reflexión anamnética, por una memoria interrogativa
que haga aflorar lo olvidado por la técnica existente" (28). Lo que quiere
decir es que el ser de la técnica no es algo técnico, sino que consiste en la
remisión del quehacer técnico a "la tierra", a su ser-en-el-mundo. La
acción técnica tiene que responder a esa solicitud que le viene de la
"tierra". Tiene que contribuir a comprender esa solicitud y también a
satisfacerla. Y pone como ejemplo de esa buena técnica la siembra del campesino que no provoca a la naturaleza sino que la
atiende. Presa o siembra, ese es el problema de la técnica. Para la técnica verdadera
lo importante es que el instrumento sea fiable ("verlässlich"), no en
el sentido de que no falle sino de que sea fiel a su sentido profundo: que nos abra al mundo.
Ahí tenemos la gran diferencia entre las dos
técnicas: si la una atiende a la llamada (vocación), la otra provoca
(provocación) (29). Si la una se define por el Einblitz
heracliteano (el relámpago luminoso que aclara lo que es la cosa y que nos
permite adentrarnos en ella), la otra por el Einblick que es la mirada
científico racionalista que aclara lo que la cosa es. Hemos sustituido el
relámpago que viene de la cosa a la luz que proyecta el sujeto, (Steiner, 1986,
183).
Entiéndase
bien esto de las "dos técnicas" en Heidegger: la que se expresa en la
presa y la que lo hace en la siembra del campesino. No se trata de demonizar la
técnica de la era industrial y divinizar el cultivo del campo. No es una
apuesta del romanticismo contra la modernidad. La siembra puede ser tan
repudiable como la presa si esa siembra, en lugar de responder a la llamada de
la tierra, consiste en sustituir una encina por un helecho por mor del
beneficio. La diferencia entre la presa y la siembra estriba en que de la presa
retenemos el gesto prepotente de imponer nuestra voluntad. En ese caso no hay
ser al que pueda acogerse el ente. La razón de ser de la presa es la voluntad o
el interés del hombre. En el caso de la siembra, por el contrario, se reconoce
una remisión del gesto técnico del campesino a las demandas del campo que son
las que guían el cultivo de la tierra.
El
equívoco sobre Heidegger -invocado hoy por toda suerte de ecologistas enemigos
de la técnica- es magnificar el ejemplo de la siembra, elevándolo a gesto
romántico, perdiendo de vista el sentido que con él pretendía Heidegger y que
no era otro que la afirmación del ser de la técnica. En la entrevista póstuma
al semanario Der Spiegel dice:
"no veo la situación del hombre en el mundo de la técnica planetaria como
si él estuviera en poder de un mal del que no pudiera desprenderse; advierto
más bien que la tarea del pensamiento consiste sin duda en ayudar, dentro de
sus límites, a que el hombre llegue de antemano a entrar en relación suficiente
con el ser de la técnica" (Heidegger, 1984, 43).
Lo
que tiene claro es que para la técnica moderna el mundo no es "la
tierra" sino un "Gestellt": un andamio o truco en el que el ser
no se encuentra sino que anda perdido. El hombre manda, convierte las cosas en
objeto, pero de esta manera se impide a sí mismo una relación verdadera con el
mundo pues las cosas, así maltratadas, esconden al hombre su ser. Montaje
utilitarista que convierte a la técnica en un afán incontenible de lucir,
innovar... sin rumbo, ni sentido (30).
Taminiaux convocaba una
"reflexión anamnética" (31) para descubrir en la técnica actual su esencia verdadera, su ser, la
esencia no metafísica de la técnica. Es
en la técnica existente donde hay que buscar su ser, no parándonos en la
manifestado sino escuchando lo que oculta. Llegados a este punto conviene no
ser ingenuos ni entregarse a la desesperanza. No ser ingenuos con el poder
planetario de la técnica. Esto no es el fruto de una equivocación; esto no es
una aberración que se pudiera corregir con una decisión voluntarista. Esta
técnica, no lo olvidemos, tiene nada menos que una esencia metafísica. Es el
resultado de una forma de entender la realidad que viene de muy atrás. Es el
resultado de la cultura occidental.
La actitud correcta
no es la moralina (o el discurso de los valores) sino armarse de memoria para
poder descubrir la esencia misteriosa ocultada por la esencia metafísica. Esa
posibilidad de descubrir lo oculto en lo manifiesto explica la esperanza final
de Heidegger que la expresa con un verso de Hölderlin: "donde hay peligro,
crece también la salvación" ( "wo aber die Gefahr ist, wächst das
Rettende auch").
2.3.4. J. Baptist Metz o el pasado como historia
del sufrimiento (32).
Para Metz el pasado no es una pregunta que
afecte únicamente a la técnica sino también a la razón ilustrada. El pasado es
el nervio del proyecto ilustrado y en la medida en que esa razón se desdobla en
Geistewissenschaften y Naturwissenschaften (campo en el que se
encuentra la ciencia y la técnica), el tema del pasado es el que garantiza la
realización o no del espíritu ilustrado en cada una de sus manifestaciones
racionales. Veamos cómo lo explica.
El proyecto ilustrado es impensable sin la
relación entre Vernunft y Freiheit, es decir, no es un proyecto
que prime el señorío de la razón, sino la libertad, referida tanto al sujeto como a la sociedad. Este contexto,
que es de las Geistes y de las Naturwissenschaften (no olvidemos que una y otra son modalidades de la razón ilustrada), explica que las segundas sean algo más que
meras ciencias explicativas de hechos y, las primeras, se tengan que
especializar en la búsqueda del sentido. Unas y otras se deben al proyecto
ilustrado que sólo pueden perder de vista si se separan totalmente, si cada una
desarrolla su singularidad científica independientemente de la otra.
Podemos preguntarnos
por qué es tan importante esa relación entre razón y libertad para el proyecto
ilustrado en su conjunto y, por tanto, para cada una de sus modalidades. Pues
porque esa razón ilustrada es una razón emancipatoria y como tal quiere pensar
por su cuenta, sin tutelas que la mantenga en minoría de edad. Pero pensar por
su cuenta no significa ensimismamiento ya que esa razón sabe por experiencia
que la emancipación no se logra por decreto sino que es un duro proceso de
liberación en el que el sujeto ha experimentado el exilio, la conversión y
hasta la culpa.
Lo que esto quiere
decir es que el sujeto moderno no se
constituye en clave de lenguaje (Spracherfahrung)
sino de sufrimiento o liberación (Leidensgeschichte).
No se constituye el sujeto gracias al juego del lenguaje comunicativo, no
gracias al poder del discurso, sino en virtud de la experiencia del sufrimiento
acumulado en ese proceso de liberación (33). Claro que incluso aquí el lenguaje
tiene un gran papel pero no por su poder discursivo o deliberativo sino porque
el lenguaje recoge esas múltiples experiencias de sufrimiento que cuando se
verbalizan llevan, en primer lugar, a la interpelación y no al consenso (34).
Pues bien, el núcleo semántico de la historia
del sufrimiento es la memoria (nos acercamos así al sentido de pasado en el
proyecto ilustrado). Lo que se quiere decir es que sólo capta el significado
del sufrimiento una razón anamnética. ¿Por qué? porque el sufrimiento es la
parte oculta de la historia; aquello olvidado sobre lo que se levanta lo
manifiesto de la historia, que es la parte del vencedor. El olvido de esa parte
oculta u ocultada se expresa de dos maneras:
en primer lugar, declarando insignificante lo que no aparece. En este
caso el olvido toma la forma de un juicio epistémico sobre lo ausente; en
segundo lugar, declarando lo manifiesto como única realidad y, por tanto,
relegando a la inexistencia lo que no aparece. En este caso el olvido revestiría
la forma de un juicio epistémico sobre el presente.
Lo que ha ocurrido es
que el espíritu de la ilustración se ha eclipsado, que esa relación ha desaparecido y eso ha
afectado a todas las ciencias y, también, a la sociedad, al proyecto de
libertad de la sociedad y al individuo, al proyecto de libertad del sujeto. Causas
de esa pérdida o de ese divorcio ha sido, en primer lugar, la sobredeterminación
de lo económico, lo que explica un uso de la economía liberada de su compromiso
con el proyecto de libertad de la razón ilustrada. Sobre "el poder de los
mercados" o "del poder financiero" parece que hay pocas dudas. A
nadie se le oculta que la economía es importante, pero
el problema no es la economía sino el haber erigido el "principio
intercambio" (Tauschprinzip)
como el principio que regula las relaciones personales e interpersonales. Ese
exceso conlleva un acto de violencia personal en el sentido de que el bienestar
de los unos tiene por precio el malestar de los otros. El "principio
intercambio" aplicado a la vida social no es simétrico pues el que no
tiene, está a merced del que tiene que es quien impone las reglas de juego.
Es
verdad que ante la asimetría económica y social invocamos la autoridad de la
ética en economía. Pero eso es papel mojado si no aclaramos el sentido del Geist en las Ciencias del Espíritu. ¿Qué se quiere
decir? que de poco vale esa apelación si no recomponemos el vínculo de la
economía con el proyecto ilustrado. Si damos por definitivo la autonomía de lo
económico, la ética será todo lo más un taller de reparaciones, tal y como
propugna Odo Marquard (35), una prédica moral para que la economía modere su
voracidad.
En
una sociedad determinada por lo económico no se puede hablar de valores, como
pretende esa ética, sin enfrentarnos a esa sociedad. Sería peligroso que la
ética puenteara esa realidad apelando a deberes abstractos sin la mediación de
una crítica de la sociedad. El espíritu
que anima die Aufklärung no es el Geist del racionalismo apático, sino el Geist de una razón que pretende
plasmarse en libertad. Por eso Metz plantea la reubicación de la economía en el
proyecto ilustrado, es decir, considerar lo económico como un instrumento al
servicio de un proyecto político comprometido en transformar la sociedad en un
sujeto de libertad.
Además
de la sobredeterminación económica existe una sobredeterminación técnica de la
libertad ilustrada. ¿En qué consiste? La técnica moderna tiende a reproducirlo todo, a convertirlo todo en producto de la
técnica; todo, incluso al propio sujeto, considerándolo una pieza más de la
naturaleza. Y eso son palabras mayores. Estaríamos desde luego en el vértice de
esa hipertrofia de la técnica que denunciaba Ortega.
Esta
posibilidad, que no es ciencia ficción, sino parte del programa de la biología sintética,
merece que nos detengamos y midamos las consecuencias. Reducir el hombre a
experimento o sencillamente tratarle como objeto de experimentación es la forma
más radical de negar ese pasado que invocaba Ortega como freno a la hipertrofia
de la técnica. Si el ser humano es
experimento, entonces necesariamente será lo que resulte del laboratorio. Un ser humano que acepte ser lo que resulte
del laboratorio o de la evolución es, de entrada, una inteligencia sin historia
-y, por tanto, sin pasado- para la que el sufrimiento será todo lo más moneda
con la que comprar futuro o bienestar. Pues bien, lo que está ocurriendo es que
"el hombre es cada vez más su experimento y menos su memoria" (36) .
El ser ilustrado, que se atreve a tomar el destino en sus manos, sabe que sólo
será el sujeto de su libertad, si no pierde de vista la historia de liberación
en la que se inserta su voluntad de libertad.
Finalicemos resumiendo en qué consiste para Metz el
pasado que invocaba Ortega. El punto de partida es la ubicación de la técnica
en un proyecto de libertad. Como ese proyecto, en su desarrollo, ha perdido esa
referencia, "pasado" significa memoria. Memoria, en primer
lugar, del proyecto de libertad propio
de la razón ilustrada y, en segundo lugar, del valor y del lugar del
sufrimiento en la construcción de ese proyecto.
En ninguno de estos
casos se
trata por tanto de negar la técnica sino de resituarla en el lugar que
epistémicamente le corresponde que no es la "evolución" sino la
"ilustración".
Reyes Mate
Reyes Mate
Notas:
(1) Este seminario se inscribe en el
proyecto "Standardization and orthogonalization of the gene expression
flow for robust engineering of NTN (new-to-nature)
biological properties" (FP7-KBBE-2011-5) cuyo IP es el Dr. Víctor de
Lorenzo. Madrid
2013.
(2) Andrés Moya distingue tres modelos
de transhumanización: a) la robotización:
desarrollo de entes mecánicos progresivamente más próximos en su comportamiento
a la especie humana; b) la cyborgización:
lo que se pretende en integrar implantes de naturaleza variada en el propio ser
humano con la finalidad de generar entes biomecánicos; c) la cibermundialización donde cabe la
posibilidad de la emergencia de entes en
el ciberespacio con capacidad de emular el comportamiento humano, 196. Notemos
las diferencias: en casos de robotización o cibermundialización, la especie
humana es el referente, el objeto a emular. En el caso de la cyborganización,
la especie humana es el objeto sobre el que se va a actuar. Pero los tres tipos
son transhumanos pues aunque tenga como referencia al hombre, en cierto modo lo
trascienden, lo superan. Los tres modelos pueden acabar en entes radicalmente
nuevos (Moya, A., 2011, Naturaleza y futuro del hombre,
Síntesis, 195-6).
(3) El autor convoca en este punto
a Nietzsche quien "vería en la
ciencia actual un poderosos aliado confirmador de sus intenciones en torno a la
naturaleza y el futuro del hombre, futuro regido por una inquietante y
creciente libertad e independencia con respecto a esa canalización sobre el
comportamiento individual y colectivo ejercida por seculares instituciones
encargadas de gestionar el espíritu: las iglesias", (Moya, 2011, 16)
(4) Anders, Günther, 2011, La obsolescencia del hombre I: sobre el alma
en la época de la segunda revolución industrial, Pre-Textos, Valencia, 39 y
ss.
(5) Sánchez Meca, D., 1992, "Perspectivas actuales de interpretación
del Übermensch nietzscheniano",
en Er, Sevilla, nr. 14, (1992), 93-102.
(6) La referencia a Walter Benjamin es
obligada en este punto. Me permito reenviar a mi libro Medianoche en la historia. Comentario a las Tesis de Benjamin sobre el
concepto de historia, Trotta, Madrid, 2006. En particular la Tesis XV , 237-249.
(7) Si Moya puede contar con la
complicidad de Sloterdijk, no así con la
de Heidegger, al que alude muy de
pasada, (Moya, 2011, 191).
(8) Ortega y Gasset, 2002, Meditación de la técnica y otros ensayos
sobre ciencia y filosofía, Revista de Occidente y Alianza Editorial,
Madrid, 2002. Una excelente interpretación del texto en Diéguez, A., 2013, Con la guía de Ortega: la acción en el mundo
tecnificado (manuscrito).
(9)
Citado por Lasaga, J., 2003, José Ortega
y Gasset (1883-1955). Vida y filosofía, Biblioteca Nueva, Madrid, 116.
(10) Habría que preguntarse por qué y en
tan poco tiempo se pasa del entusiasmo por la técnica a la duda. Notemos que el
entusiasmo por la técnica de un Benjamin, por ejemplo, es infinitamente
superior al de los filósofos de la biología más entregados. No les bastaba el
entusiasmo que puede suscitar un futuro mejor -como el que anuncia el
superhombre nietzscheniano- sino que además veían en la técnica la realización
de los sueños de felicidad de la
humanidad que ahora, por fin y gracias a la técnica, iban a poder ser
realizados.
(11) Ortega recurre a la metáfora del
hombre como "centauro ontológico" para dar a entender que en su vida
hay una parte natural pero que su ser consiste en trascenderla. Ese momento no
natural o extranatural, que tiene como tarea transformar lo natural, convierta
la existencia humana "en un proyecto
de vida" (Ortega, 2002, 48).
(12) Ortega y Gasset, J., 1961, La Rebelión de las masas, Austral, Madrid, 66-67.
(13) También hay un breve apunte, un
tanto despiadado, del hidalgo del que dice que “ su más grande diferencia con el gentleman consiste en que el hidalgo no
trabaja, reduce al extremo sus necesidades materiales y, en consecuencia, no
crea técnica” (Ortega, 2002, 66). ¿En qué quedamos? ¿No dice que cada proyecto
genera su técnica?. Parece que la pereza del hidalgo no crea técnica, pero si
la vara de medir es el trabajo, menos hace el budista y sin embargo sí produce
técnica.
(14) Ortega, 2006, La historia como sistema, vol VI, 66.
(15) Me resulta intrigante el comentario
de José Lasaga cuando dice que "la Naturaleza es el pasado absoluto de la Historia , algo que el
hombre no puede cambiar" (Lasaga, 2003,
116). Diéguez le sigue en esto. Puede que no sea el sentido de Ortega
pero sí indique el sentido de la respuesta.
(16) No estoy seguro que esto sea el
sentido que le da Ortega. En el capítulo X de La rebelión de las masas, titulado "Primitivismo e
historia", desarrolla su idea de pasado. Lo relaciona con "conciencia
histórica", es decir, con la idea de que hay que saber lo que el pasado ha
tenido de logro y fracaso para evitar repetir los errores. Lo aplica al
fascismo y bolchevismo. La ignorancia del pasado, la falta de "conciencia
histórica" o de "experiencia histórica" explica que no se vea lo
que hay de anacronismo en supuestas novedades como las que representan el
fascismo y el bolchevismo. El pasado es ese momento que hay que tener bien
digerido para que haya presente, para estar a la altura de los tiempos. Ortega
reclama gentes "verdaderamente contemporáneas que sientan palpitar bajo sí
todo el subsuelo histórico"
(Ortega, 1961, La rebelión de las masas,
Austral, Madrid, 89). Parece, tras lo
dicho, que ese subsuelo que sustenta la historia es algo histórico y no
natural.
(17) Corral, Carmen, 1994, "La natalidad:
la persistente derrota de la muerte, en AAVV
En torno a Hanna Arendt, Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid, 200
(18)Arendt, H., 1993, La condición
humana, Paidos, Barcelona , 265
(19) Arendt, 1993, 266
(20) Habermas, 2002, "Der Streit um
das ethische Selbstverständnis der Gattung", en J. Habermas,Die Zukunft der menschlichen Natur, Suhrkamp, 85-125. También
Habermasn 1998, "Nicht die Naturmverbietet das Klonen. Wir müssen selbst
entscheiden", en Habermas, Die
postnationale Konstellation", Suhrkamp, 1998, 248-253
(21) Si nos preguntamos por el contenido
de esa
autocomprensión ética de la especie, de ese sustrato fijo que asegura la
identidad de la especie, hay que decir que es un constructo, esto es, el resultado de una larga historia en la que
se han depositado enseñanzas metafísicas, tradiciones humanistas y religiosas.
Esa vasta herencia cultural compone “la
estructura básica de nuestra experiencia moral” que ha logrado un mínimo de contenido común y
eso es lo que compone la autocomprensión ética de la especie.
(22) Martin Heidegger, 1954 , "Die Frage der Technick", en
Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Neske Pfullingen,
Tübingen, 1954. Hay
traducción castellana: Heidegger, "La pregunta por la técnica", en
Heidegger, M., 1993, Ciencia y técnica,
Edición Universitaria, Chile.
Aunque la posición de Heidegger sobre la
técnica no coincida con la de Sloterdijk, sí comparten el mismo desprecio por
la humanitas. Como prueba este juicio
de alguien, como Karl Jaspers, que le conocía bien: "esta ferocidad contra
la humanitas (tanto lo humano como la
humanidad), contra la "cultura", contra la "Bildung"...esta
afirmación de la barbarie...todo esto está en Heidegger", Jaspers, K.,
1990, Notas sobre Heidegger, Mondadori, Madrid,
123
(23) Steiner, G., 1983, Heidegger,
FCE, 180.
(24) "La época de la metafísica acabada está a
punto de recomenzar....(como) técnica. Esta apelación engloba los diversos
dominios del ente, esos dominios que conforman todo el equipamiento del ente:
la naturaleza objetivada, la cultura mantenida en movimiento, la política
administrada, los ideales superensalzados... Aquí tratamos "la
técnica" en un sentido tan esencial que equivale al de "metafísica
acabada" (M. Heidegger, 1954,
"Uberwindung der Metaphysik", en
Vorträge und Aufsätze, 80).
(25) Heidegger, "Anmerkung über die ewige Wiederkehr des
Gleichen", en Heidegger, 1954,
Vorträge und Aufsätze, Neske Pfullingen, Tübingen, 126.
(26) Heidegger también considera a Marx
como "un metafísico de la edad de la técnica" que identifica "ser
y pensar". La entidad del ente consiste en ser un producto del trabajo. La
razón última que desvela su razón de ser (pura teología) consiste en la autoproducción que el
proletariado conseguirá o tiene que conseguir apropiándose de las fuerzas
productivas. Con esa gesta, que afectará a todo el sistema de producción, el
hombre desplegará todo su poder y someterá a toda la naturaleza, hasta su
desaparición. Ese momento final en el que coincidirá la humanización del mundo
y la naturalización del hombre supondrá la consumación del sueño de Parménides:
"ser y pensar, son idénticos" (Taminiaux, J., 1983 "L'essence
vraie de la technique", en Cahier
d'Herne, Heidegger, Paris, 274).
(27) Lo dice en la entrevista a Der Spiegel, que tuvo lugar en
septiembre de 1963, pero que debía ser publicada póstumamente (lo fue el 31 de
septiembre de 1976). Hay traducción de Alfredo Llanos: Heidegger. Reportaje póstumo sobre su rectorado de 1933, la política y
la técnica, Editorial Rescate, Buenos Aires, 1984, pag 40.
(28) Taminiaux, J. 1983, "L'essence
vraie de la technique", en Cahier
d'Herne, Heidegger, Paris, 183.
(29) "El desvelamiento que rige la
técnica moderna es una provocación (Herausförderung)
porque se exige a la naturaleza que se empeñe en darnos una energía que pueda
ser extraída y acumulada. Pero ¿acaso no es lo mismo que ocurre con los viejos
molinos de viento?. No. Es verdad que sus alas se mueven por el viento y son
abandonadas a su movimiento. Pero si el viejo molino produce energía gracias al
aire en movimiento, no es para acumularlos", en Heidegger, 1954, "Die
Frage nach der Technik", en Vorträge
und Aufsätze, 22. Se ve lo que quiere decir, pero ¿qué pensaría de la
actual energía eólica producida por molinos de viento?
(30) "Ge-stellt en el sentido de
Geschick (destino) y de Gefahr (peligro)", apostilla Heidegger, 1954, "Die Frage nach der Technik", en Vorträge und Aufsätze, 36.
(31) El hablaba más bien de
"mémoire interrogative", es decir, "d'une interrogation capable
de mémoire" (Taminiaux,1983, 276)
(32) He tenido en cuenta los siguientes
textos de J.B. Metz: "Wider die
zweite Unmündigkeit", 1988, en J. Rusen, E. Lämmert y P. Glotz (Hrsg.), Die Zukunft der Aufklärung, Suhrkamp,
1988, 81-87; "Geisteswissenschaten als Aufklärungswissenschaften?, en Philosophische Orientierung Festschrift
Willi Öllmüller (Hrgs.), von F. Hermann und V. Steinblock, München, 1995,
127-133; " Die Verantwortung der Theologie
in der gegenwärtigen Krise der Geisteswissenschaften", 1991, en Wissen als Verantwortung, herausgegeben
von Hans Peter Müller (Hrsg.), Verlag W.
Kohlhammer, Stuttgart, 113-126.
(33) Adorno: "La expresión de lo
histórico en las cosas no es otra cosa que (la expresión) del sufrimiento
pasado" (Minima Moralia, &
55) o "La esencia de la prehistoria es la manifestación del supremo horror
en el individuo singular" (Horkheimer-Adorno, 1994, Dialéctica de la
Ilustración , Trotta, 139), es decir, la historia oculta bajo lo
manifiesto, es una historia del sufrimiento.
(34) Una nota de Arendt sobre el valor
del discurso a propósito de la Odisea aclara el poder
de un discurso que no se base en el consenso sino en la experiencia del
sufrimiento. Habla de Ulises, acogido en la corte del rey de Feacia. Cuando oye
a un coplista narrar su pelea con Aquiles, este Ulises que no pestañeó durante
el combate, se conmueve ahora al oir el relato porque "sólo cuando escucha
la historia llega a ser plenamente consciente de su significado", dice Arendt en La vida del espíritu, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid,
220.
(35) Marquard, O., 1991, Abschied
vom Prizipiellen, Reclam, Stuttgart
(36) Lo que Odo Marquard dice es
que "nosotros, hombres, somos y
cada vez más nuestras convenciones y menos nuestra decisión, de ahí que cada
vez seamos más nuestras convenciones que nuestra decisión absoluta", cf
Marquard, O., 1986, Apologie des
Zufälligen, Reclam, Stuttgart, 125.
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