12/11/15

Teoría crítica: La ‘Escuela de Frankfurt”. Walter Benjamin: Tesis sobre el concepto de historia” (*)

            Muchas gracias por la invitación. No conocía personalmente a Roberto Bergalli ni a Iñaki Rivera, pero sí había sabido de sus trabajos y me reconocía en ellos por la afinidad temática y metodológica. Por eso tengo la impresión de estar en casa y de ahí el agradecimiento.
            Cuando nos pusimos en contacto, me mandasteis unas preguntas a las que quisiera referirme ahora. Me preguntábais "¿Cuál fue la relación de Benjamin con la Escuela Frankfurt?", "¿Qué supuso la Escuela de Frankfurt para la teoría crítica de la sociedad?", "¿Cuál es la interpretación que podamos dar de las tesis principales de Benjamin sobre el concepto de historia?". Y una que ya es un poco más accidental… ¿qué puedo pensar de la interpretación que hace Michael Löwy sobre el particular?.Entremos en ellas, empezando por la relativa a "Benjamin y la Escuela de Frankfurt".
            Sobre esto de la Escuela de Frankfurt recuerdo que, cuando Habermas publicó la Teoría de la acción comunicativa que fue un acontecimiento mundial; el semanario alemán Die Zeit hizo un gran reportaje y comenzaba contando una anécdota que parece más un chiste: dicen que llegó un reportero norteamericano a Frankfurt para hacer una entrevista a Habermas, y que al llegar al aeropuerto, se dirigió a un taxista diciéndole "lléveme por favor  a la Escuela de Frankfurt" y el taxista le dijo "¿A cuál de ellas?, porque aquí hay muchas escuelas". Y efectivamente hay muchas Escuelas de Frankfurt. Lo que llamamos Escuela de Frankfurt es una iniciativa que tiene lugar en 1922-23 con el objetivo de repensar críticamente el marxismo. Es una iniciativa privada de un grupo de intelectuales, sobre todo judíos. El gran patrón fue Max Horkheimer. En el año 1922 hicieron un primer seminario con la participación de figuras como Lukács, Karl Korsch, Pollock y el propio Horkheimer, es decir, nombres muy importantes de la filosofía marxista. Allí se dieron cuenta de que no bastaba un seminario para repensar críticamente el marxismo, sino que había que crear una institución, un instituto y en ese momento es  cuando madura la idea de la institucionalización de esta reflexión crítica sobre el marxismo. Se crea un instituto que es privado pero bien conectado con la universidad. Al ser privado tenían una libertad mayor en el funcionamiento, pero también querían el caché y la categoría de una institución universitaria. Lo financia un judío argentino que se llamaba Felix Weil y se designa a una persona que tuviera respetabilidad intelectual y esto en Alemania significa que fuera catedrático. Y como Max Horkheimer no lo era se recurrió a Karl Grünberg, que era un buen marxista pero un marxista muy clásico al que le interesaba la economía y no le interesaba para nada el resto. Este hombre se jubiló enseguida y se pensó que lo dirigiera Max Horkheimer, aunque hubiera que buscar los auspicios de un catedrático, en este caso de una prestigiosa figura universitaria como era el teólogo Paul Tillich.

            El caso es que empieza la Escuela de Frankfurt realmente en serio con Max Horkheimer en el año 1923. En la sesión inaugural explica en qué consiste esa reflexión crítica sobre el marxismo. Entiende que debe ser una reflexión interdisciplinar, es decir, no sólo debe atenderse la economía, sino también la sociología, la psicología y la filosofía. Por eso rodea de un grupo muy plural. En el grupo fundacional encontramos un psicólogo como Erich Fromm; un sociólogo de la literatura, como Leo Löwenthal; un economista, como Friedrich Pollock; filósofos, como Herbert Marcuse y Franz Neumann. Ese es el grupo inicial, ese es el grupo que marca la línea de la Escuela de Frankfurt: revisión crítica del marxismo. La cosecha en publicaciones de la primera hora es muy notable: Materialismo y moral, Materialismo y metafísica o Sobre el problema de la verdad. Lo que ocurre es que mientras este grupo reflexiona en un oasis sobre el marxismo, la sociedad alemana, la sociedad es asaltada por el nacionalsocialismo. Ese dato va a condicionar el futuro del Institut. El marxismo va interesar, va a seguir interesando pero, el tema principal, el tema que va a desencadenar la mayoría de sus reflexiones, va a ser la significación del fascismo, la significación del nacionalsocialismo. Esto les lleva a un conflicto evidente con el hitlerismo que en 1933 ya ha llegado al poder. Se saben amenazados y comienza el exilio, primero a Suiza y luego a los EE.UU. Sigue trabajando desde allí pero la distancia afecta mucho. Es gente que valora mucho su lengua, el lenguaje y el inglés no es el alemán, la filosofía en alemán está muy vinculada a la lengua alemana. Eso deprime y debilita el pulso. La noticia de la muerte de Benjamin es un detonante que les saca del sopor.
            Walter Benjamin muere en 1940 y el último escrito del que tenemos noticias son esos fragmentos, que él llamó Las tesis sobre el concepto de historia, sobre los que luego hablaré más detalladamente. Una copia llega a través de la familia de Adorno, de la mujer de Adorno, al grupo dirigente de la Escuela de Frankfurt en los EE.UU. y les transforma, es decir, les obliga a radicalizar el discurso. En homenaje a Benjamin editan esos fragmentos que no estaban destinados a la publicación, en 1942, en una forma muy modesta, a multicopista. Y pasan totalmente desapercibidos. Horkheimer y Adorno sí entienden su importancia hasta el punto de que fecunda los variados textos que conforman su libro Dialéctica de la Ilustración que es como el buque insignia de la Escuela de Frankfurt, un libro radical, tan radical, que será el libro de cabecera de los estudiantes de aquel 1968. Sus autores se sorprenden de su utilización y no entienden lo que está ocurriendo. En ese momento aparece una persona que va a tomar el relevo de esta generación de la primera generación de la Escuela de Frankfurt. Se llama Jürgen Habermas.
            Jürgen Habermas piensa que sí puede interpretar la crisis del 68, dejando de lado los radicalismos de la primera generación. Con él se inicia una etapa revisionista. La teoría de la acción comunicativa es la respuesta crítica de Habermas a la radicalidad de Adorno y Horkheimer y la respuesta, según él, posible, a la crisis que está viviendo la sociedad europea a partir de 1968. Como veis, hay por lo menos dos escuelas de Frankfurt, pero la cosa no para ahí. Hay un montón de discípulos y cada cual va en un sentido, pero de una manera u otra todos son epígonos de Habermas, no son epígonos de la primera generación. Cuando hablamos de la Escuela de Frankfurt hablamos sobre todo de esas dos escuelas, de la primera generación compuesta por estos judíos radicales, y luego, Habermas y sus epígonos.
            La Escuela de Frankfurt tiene además un círculo externo. El círculo interno sería Adorno, Horkheimer y estos autores a los que yo me he referido anteriormente; del círculo externo forma parte Benjamin. Benjamin fue un marginal -unas veces automarginado y otras veces marginado, en cualquier caso un marginado en la Escuela de Frankfurt. Se acercó a ella y no fue bien tratado. Le escatimaron las ayudas y sometieron sus escritos censuras y correcciones un tanto abusivas. Brilló en vida menos que los demás aunque ejerció una enorme influencia en la distancia corta, pero públicamente fue sombreado por las figuras enormes de Horkheimer y Adorno. Las cosas han cambiado. Hoy en día la figura más comentada, más citada es, sin duda, Walter Benjamin.

            Hablemos de Dialéctica de la Ilustración. Este título inicial del libro era "Fragmentos filosóficos", tal y como aparece en la primera edición. Está escrito entre 1942 y 1944, es decir está escritos bajo la impresión que les producen Las tesis sobre el concepto de historia. Es un libro escrito a dos manos, y se nota mucho. Es un libro muy raro porque hay un capítulo que hace Adorno, otro lo hace Horkheimer y hay muchos momentos en los que discuten, y Gretel Adorno -la mujer de Adorno- toma notas, y lo que aparece ahí es una especie de reseña del debate que han tenido los dos. Hay fragmentos, es decir, no hay capítulos, hay excursos. Da la impresión de que está a medio hacer. Arranca con una preocupación, con una pregunta que se hacen en la introducción: ¿Por qué la Humanidad, en vez de alcanzar un estado verdaderamente humano se hunde en una nueva barbarie? ¿por qué la Humanidad, en vez de progresar hacia la humanización, ha recaído en la barbarie? En 1940 muere Benjamin, 1942 "Solución final", 1944 final del libro, y esta pregunta. ¿Cuál es el trasfondo de esta pregunta? Es la Ilustración. La Ilustración se presenta en la historia como la época de madurez; por fin, el ser humano, su búsqueda de humanización, su proceso de humanización, ha llegado, ha alcanzado una etapa de madurez, ha dejado atrás el momento infantil, ha dejado atrás la barbarie... Y frente a ese convencimiento académico los autores piensan en el hitlerismo que los envuelve. Habrá que revisar ese convencimiento ilustrado. La pregunta es una pregunta contra el convencimiento ilustrado. La Ilustración ya había sido baqueteada por la Primera Guerra Mundial que tuvo un impacto en Europa muy superior al de la Segunda Guerra Mundial, aunque pensemos que la barbaridad, la barbarie de la Segunda Guerra fue superior al de la Primera. No se vivió así. La Primera Guerra Mundial, digo, supuso un trauma porque por vez primera apareció el Proyecto Ilustrado como un fracaso. La Ilustración comporta la idea de construir el mundo de la política desde la razón y la ética también desde la autonomía del sujeto. Hacer un mundo decente y razonable. Y eso es lo que fracasa en la Primera Guerra Mundial. La Intelligenztia entiende que tiene que repensar el proyecto ilustrado. Se pone de moda la idea de que "hay que volver a empezar". En filosofía es muy detectable en lo que llamamos La Generación del 14 que es la Generación a la que pertenece Ortega y Gasset pero liderada por Heidegger. En todos ellos vemos esa voluntad de empezar de nuevo. Heidegger lo busca en “los presocráticos”, en lo anterior a Platón que es quien ha condicionado la historia de la filosofía canónica. Ortega lo busca en la vida, con su vitalismo. En el caso de Wittgenstein o Rosenzweig es el lenguaje. Voluntad de repensar todo porque el proyecto ha fracasado.
            Esto es lo que subyace a la pregunta: ¿por qué la Humanidad no ha estado a la altura del ideal Ilustrado? Se hacen una pregunta y buscan una respuesta.  ¿Y qué respuesta se dan? La respuesta no hay que buscarla fuera de la Modernidad. El mal está dentro, dentro de la propia Ilustración, dentro de la propia Modernidad. Y ese mal es un olvido, el problema ha sido un olvido. Schnädelbach, un discípulo de Habermas, ve al libro como un esfuerzo titánico para "que se encienda de nuevo la chispa de la memoria". El fracaso de la Ilustración ha sido el olvido y la respuesta tiene que estar en la memoria. ¿Pero en qué consiste ese olvido? ¿De qué hablan cuando hablan de olvido? Debo decir que no es fácil captarlo, no es fácil explicarlo. Hacen muchas aproximaciones, es algo muy escurridizo, no es fácil de entender, utilizan muchos conceptos y poco a poco uno se va haciendo idea de lo que quieren decir. Esos conceptos que ellos utilizan y a los que dan vuelta son: el concepto de prehistoria, el concepto de historia natural, el concepto de cosificación. En torno a esto está la explicación del olvido y la memoria. ¿Qué se quiere decir? Lo siguiente, creo yo: desde la Ilustración entendemos que la humanización del hombre consiste en despedir la animalidad y dominar la naturaleza. Eso es la racionalidad moderna: dominar la naturaleza a través de las leyes físicas y dejar atrás la animalidad a través de un concepto noble y superior de racionalidad. Ahora bien ese proyecto tiene efectos perversos, al menos estos dos:  que el dominio sobre la naturaleza se ha convertido en un dominio del hombre sobre el hombre. Esa es una de las grandes tesis del libro. El proyecto de dominar el mundo se ha transformado en una dominación del hombre pro el hombre. Hay que revisar la idea de que el hombre es soberano y que muestra su soberanía dominando la naturaleza porque al final ha producido una especie de monstruo. Es como si el conocimiento técnico fuera por libre y no estuviera subordinado a la humanización del mundo sino a la gloria del propio conocimiento.  El segundo efecto perverso, es que el despido de la animalidad, es decir, el despido de los deseos de felicidad ligados a la vida del ser humano, se ha traducido en represión de la vida y en un regreso violento de lo reprimido. Un proceso -están pensando en el hitlerismo- que acaba contaminando y destruyendo la capacidad racionalizadora del ser humano. Su esfuerzo va a consistir en hacer visible la irracionalidad latente de la supuesta construcción racional o ilustrada del hombre y de la historia.

            Mientras escribía estas notas repasaba la entrevista póstuma de Heidegger en la que dice que solamente se podía pensar en griego y en alemán. Unamuno viene a darle la razón pues él está convencido de que "nosotros hemos pensado más en la literatura que en tratados filosóficos". En la literatura hemos pensado la memoria. No hay más que ver Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. Gabo quiere explicar, no sólo la fundación de Macondo, sino la fundación del Nuevo Mundo. Resulta que sus habitantes nacen con una enfermedad, la peste del olvido. Nacen y viven apestados. Nacen apestados por el olvido porque para formar parte de eso que los occidentales recién llegados llaman "Nuevo Mundo", tienen que renunciar a sus raíces, tiene que renunciar a cómo eran antes. Eso anterior es declarado prehistórico, insignificante. El olvido del origen da pie a una historia de violencia y de irracionalidad que es la que va ocurriendo a lo largo de los años. La preocupación del novelista es recuperar el pasado por la memoria. Yo creo que es una forma de expresar exactamente la misma intuición de Dialéctica de la Ilustración. Hemos construido una teoría de la historia según la cual, la historia propiamente dicha es la que ha hecho Europa. Los demás pueblos, si quieren entrar en la historia, tienen que negarse a sí mismos y seguir la estela de los que marcan el rumbo de la historia que son fundamentalmente los centroeuropeos. Tampoco España, pueblo periférico, acaba muy bien parada en la filosofía de la historia de Hegel. Los pueblos que quieran salir de la prehistoria, de la barbarie, y quieran entrar en la historia, tienen que negarse a sí mismos. Y esto es lo que capta críticamente Gabriel García Márquez al hablar de la peste del olvido. Lo que ese olvido ha traído, con la entrada formal en la historia occidental, es una historia real de sufrimientos y negaciones.
            El concepto de "historia natural", también es muy ilustrativo, porque es un concepto contradictorio: "historia natural", es la contradicción pura, la historia es la subjetividad; hablar de historia es hablar de subjetividad, de un sujeto libre, mientras que la naturaleza es precisamente el destino. Con esa expresión contradictoria lo que los autores de Dialéctica de la Ilustración quieren decir es que estamos construyendo realmente la historia, bajo el concepto de "historia natural". Es decir, estamos construyendo la historia con la idea de que la historia se tiene que realizar con un costo humano y social pero no hay que pararse en ese costo humano y social. Eso es la parte "natural" de la historia. Las ruinas, los cadáveres, los escombros son la parte natural de una historia. Entonces no hay que pararse a buscar una significación subjetiva de esa parte sino que hay sencillamente que clasificarla como "naturaleza" . Contra esta idea es contra la que Benjamin construye la figura del alegorista. Alegorista es el que no lee las ruinas como  si fueran algo insignificante o inevitable, sino como  una privación de vida. La ruina es la frustración de un proyecto. El alegorista es el que pone vida allí dónde la historia europea ha puesto "naturaleza".
            Queda todavía la tesis fundamental del libro que se formula así: "El mito es Ilustración y la Ilustración es mito". La Ilustración se presenta  en la historia europea como la superación del mito. Es verdad que Max Weber ya llama la atención prematuramente diciendo “no es verdad que eso se haya logrado porque los dioses vuelven al final del proceso de racionalización”. Ha habido una remitologización del proyecto ilustrado. Eso mítico irracional que hemos echado fuera por la puerta, ha vuelto por la ventana. Los dioses han vuelto de la manera más llamativa y más sorprendente, es decir, envuelto en "el politeísmo de los valores". La irracionalidad se esconde en la construcción de los valores. Para entender la gravedad de esa vuelta de los mitos, recordemos que la Ilustración se presenta a sí misma como una fundamentación racional de los valores. Pero lo que observa Max Weber es que, al final, lo que ha conseguido la Ilustración es racionalizar los procesos técnicos, pero a la hora de designar qué valores son importantes, la razón moderna se quita de en medio y lo que dice es cada cual se las apañe, que cada cual construya su mundo de valores, ahí no hay nada racional qué decir. Eso lo llamaba Max Weber, "el politeísmo de los valores", y eso es la prueba de la máxima irracionalidad del proceso de Ilustración. No hay manera de explicar racionalmente qué valores son comunes:¡ que cada cual tenga sus dioses, cada cual decida cuál es el sentido de su vida a sabiendas que ahí no hay ninguna racionalidad por medio! Utilizando términos ciclistas podríamos decir que la razón moderna, esta razón ilustrada, sabe cómo ganar etapas pero no sabe dónde colocar las metas. Esto tiene una traducción en el mundo de la Ciencia. Una de las cosas más sorprendente es la profunda irracionalidad del mundo científico. A ellos se les llena la boca con esto de la ciencia y de la razón y piensan que la razón noble, la razón que vale la pena, es la razón científica. Pero realmente, si hay un mundo irracional es el mundo científico. Los científicos han hecho grandísimas conquistas en el orden de la medicina... pero si uno se pregunta por qué investigan esto y no aquello, es decir, qué racionalidad les lleva a marcar objetivos o establecer prioridades, te dirán que investigan allí donde hay dinero para investigar. Quien decide realmente qué es lo que hay que investigar es el mercado, el mercado o, peor todavía, la guerra, tal y como demuestra el historiador de la ciencia, Sánchez Ron, en El poder de la Ciencia. El desarrollo de la química en el siglo XIX y el de la física en el siglo XX, se debe a la guerra. Así que ha sido la guerra la que ha marcado  las líneas de investigación moderna. Y, hoy, es el mercado. Cuando hablamos de irracionalidad del proceso de Ilustración hay que pensar en estas cosas. Y esto lo vio muy bien Max Weber cuando dijo ahí no hay manera de poner racionalidad y entonces que cada cual haga lo que quiera, es decir, que sean criterios irracionales los que decidan por qué queremos darle sentido a esto o a lo otro, a la propia vida o bien, por qué investigamos.
            Esto es lo que está detrás de esta frase "La Ilustración es mito". Cuando dicen los autores del libro que el mito es Ilustración y la Ilustración es recaída en el mito, no lo están diciendo porque crean que pueda haber una Ilustración sin mito. Esto es lo interesante. Cuando alguien piensa que se puede construir una razón sin mito es cuando recae realmente en la mitología. Lo que hay que mantener es viva la relación entre mitos y logos. Entre la prehistoria y la historia, porque si no, construimos la historia al precio de negar y reprimir la prehistoria. Entonces han de convivir razón y mito, y esto es una tesis que se podría ilustrar perfectamente, a lo largo de la historia. Las grandes ideas racionales han sido recogidas en los mitos. Lo que llamamos racionalidad no es más que la parte universalizable de los distintos mitos. En todo mito hay de todo, pero hay una parte, lo que los filósofos llaman el “corazón semántico del mito” que es universalizable, y en este sentido, puede ser racional. Pero no quiero liarme ahora con esta cuestión... ¿hasta qué hora tengo tiempo?

I.R.: Hasta las ocho y veinte, ocho y media. Son siete y veinte o sea que...

R.M.: Bueno, entonces, el tercer gran tema del libro es el antisemitismo. Este es un libro muy situado: 1942. No podemos decir que esté detrás la terrible experiencia de Auschwitz, porque comenzaba entonces, pero sí el antisemitismo. ¿Por qué es tan importante el antisemitismo en este libro? Dice Adorno en la parte relativa al tema: “el antisemitismo designa hoy realmente el centro de gravedad de la injusticia. Si queremos captar la injusticia de nuestro tiempo, el antisemitismo es un buen instrumento”. ¿Por qué si queremos captar la injusticia ligada a la Modernidad, el antisemitismo es un buen instrumento? Pues porque el antisemitismo es impensable sin la Modernidad. Antes de la Modernidad había anti-judaísmo que es otra cosa. El antisemitismo es el reverso de la utopía moderna de la igualdad. Cuando a partir del siglo XVIII aparece la idea de que los Estados tienen que construirse sobre una igualdad cultural, lo que no se toleran son las desigualdades culturales, entendiendo por desigualdades culturales, no las desigualdades entre la población, unos más cultos y otros menos, sino la presencia de otras culturas. Lo que se opone al ideal moderno de la igualdad es lo extraño, lo diferente, lo extranjero. Si en un Estado moderno hay manifestaciones de lo diferente, eso diferente tiene que ser rápidamente asimilado, tiene que ser integrado en la cultura dominante y desaparece como singularidad diferente. Y por eso dicen los autores que es tan importante el antisemitismo, porque es la puerta que nos abre a esta característica fundamental de la razón moderna que es la alergia a toda diferencia. Y esto se concreta en la situación alemana. Como andamos escasos de tiempo no me voy a detener más en ello.
            Este es el dibujo fundamental de Dialéctica de la Ilustración,  libro nada fácil pero de un enorme interés. Se publica en el 45 y no se vende apenas un ejemplar de suerte que hasta 1968 permanecen sus 500 ejemplares perdidos en un almacén. Pero en el 68 alemán este libro se convierte en el santo y seña de la rebelión de los estudiantes. Como ya he dicho sus autores entendían que el uso que hacían los jóvenes no era el que ellos habían pensado para el libro. Y lo que explica esta variedad de lecturas es que es un libro con muchas capas, un libro inagotable de alguna manera y que hoy todavía cuando se lee sigue siendo enormemente ilustrativo. Es un libro que vale la pena leer.
            Y paso al tema de las Tesis de Benjamin. ¿Cómo valorar estos fragmentos que sobre el concepto de historia? Como decía antes veinte fragmentos son los últimos escritos de Benjamin en su exilio parisino. Abandona la ciudad, en 1940, cuando los alemanes la ocupan y decide entonces unirse en los Estados Unidos a sus amigos Horkheimer y Adorno. Tiene que tomar un barco que le espera en Lisboa y para eso tiene salir de Francia y pasar por España. Las dos cosas muy complicadas porque como judío no podía abandonar Francia sin permiso. Para obviar el trámite entra ilegalmente en España, por Portbou, donde es detenido todo el grupo y condenados a ser devueltos a Francia al día siguiente. Y en esa noche, Benjamin se suicida. Pide que la pequeña maleta en la que llevaba algunos escritos la hagan llegar a sus amigos frankfurtianos en los EE.UU. y aparece al día siguiente muerto. Los acompañantes se asustan de la situación y lo primero que hacen es deshacerse de esa maleta. Se sospecha que en esa maleta estaba una versión última de El libro de los Pasajes cuya introducción o armazón teórica eran las Tesis.
            Estos textos no los veía maduros todavía para la publicación, porque temía, decía él, que provocaran entusiasmos en los falsos lugares. Pensaba que podían invitar a muchos malentendidos y por eso no estaba en absoluto dispuesto a editarlo todavía. Quisiera llamar la atención sobre el título: "Sobre el concepto de historia". Sobre el papel de la historia, y sin embargo, son el gran tratado de la memoria. Porque no hay ningún tratado moderno  sobre la memoria equiparable a estos fragmentos. Estas ideas sobre la memoria explica lo que realmente está ocurriendo hoy; eso que daba a entender Semprún hace unos días en esa carta donde él se despedía, como superviviente y como testigo de Buchenwald. Lo que da a entender Semprún como de lo que está ocurriendo con Garzón. Eso se explica desde estos textos. Es el gran tratado de la memoria, y sin embargo, él no lo llama "sobre el concepto de memoria" sino, "sobre el concepto de historia" y no lo hace sin intención. Él no pretende, como muchas veces se dice, proponer una lectura del pasado que complemente, de alguna manera, la lectura de la historia. Trata de hacer una lectura del pasado competitiva de la historia;  una comprensión del pasado más completa que la que hace la historia. Él es muy consciente de la novedad de su propuesta, y por eso, elige muy bien los términos.  En alemán hay dos palabras habituales para designar memoria -"Gedächtnis" o "Erinnerung"- pero él prefiere rescatar una palabra que está en desuso y prácticamente reducida a la liturgia, tanto católica como judía: “Eingedenken”, que yo he traducido como "recordación". Elige una nuevo vocablo para dar entender la novedad:  quiere hablar de una manera nueva de la memoria.  La carpeta en la que él ha metido todo este material tiene también un título nada casual: "Teoría del conocimiento". La memoria no va a ser una mirada nostálgica sobre el pasado, no. Pertenece a una  “teoría del conocimiento”. Está dando a entender que tiene una idea de la razón, del logos muy diferente del logos ilustrado. El logos ilustrado es un logos abstracto que está por encima del tiempo y del espacio. Descartes decía que la razón, si es razón, lo es siempre y en cualquier lugar. Por ahí no va Benjamin que se  remite a esa otra tradición de origen evidentemente judío, de los filósofos judíos del siglo XIX alemán, que ligan logos con tiempo. Hay un filósofo muy espabilado, Martin Heidegger, que toma de esa cultura esta idea y da título a su libro más importante:  Sein und Zeit (Ser y Tiempo).
            Benjamin se sitúa en ese contexto. Lo suyo es una teoría del conocimiento y cualquier teoría del conocimiento tiene que tener en cuenta el sujeto que conoce y también  a qué realidad conocida se refiere. Es decir, tiene que definir bien el sujeto y el objeto del conocimiento.  Benjamin lo hace. El sujeto de su memoria no es cualquiera, no es desde luego, el sujeto moderno, el hombre identificado con la Modernidad, porque ése es un lotófago. En Ulises, se habla en un momento de la flor del Lotus que provoca el olvido, la amnesia. Es decir, los modernos son lotófagos, hemos comido la flor del loto y nos hemos quedado amnésicos. El sujeto moderno no es el sujeto del conocimiento de Benjamin. Tampoco es el proletariado; Y esto es importante, porque él se mueve constantemente en la tradición marxista. Él se presenta siempre como un discípulo de Marx y llama a su teoría del conocimiento, a su idea de la historia, de la memoria, la llama "Materialismo histórico" Pero el sujeto de la memoria en Benjamin no es el proletariado, como sería el caso de Marx, sino que es el trapero. Y esto no es un licencia retórica -Benjamin es un escritor excesivo- sus imágenes son poderosísimas, a veces hasta abusa de ellas, porque cuando está razonando y llega a esos momentos nodales donde uno está esperando que le digan al final cuál es el significado del conflicto o en qué consiste la solución, en esos momentos, él acude a una imagen desbordante. En alemán el trapero se dice Lumpensammler . Para alguien que conozca un poco la literatura marxista, sabe que lo del Lumpen son palabras mayores. Marx habla del Lumpenproletariat, y habla de él con profundo desprecio, oponiéndole a la nobleza del proletariado. ¿Cuál es la diferencia en Marx entre el lumpen y el proletariado?, ¿Cuál es la diferencia entre el trabajador y el trapero? Pues la diferencia en Marx, y por eso merece tanto interés el proletariado, es que el proletariado es muy importante en el sistema de producción. Sin el proletariado, sin el trabajador, no se explica el sistema capitalista de producción, y todo el esfuerzo de Marx es proponer un sistema político que haga justicia al lugar que el proletariado ocupa en el sistema de producción. Por eso aprecia y valora tanto al proletariado, y por eso desprecia tanto al Lumpen. El Lumpen no produce nada, son gentes ociosas, improductivas, voyeurs, mirones. Pues bien, para Benjamin, el que recuerda, el capaz de recordar y de conocer, el sujeto de su memoria, es el Lumpen, el trapero.
            Y ¿a qué realidad se refiere, cuando Benjamin dice que lo importante de la historia, de la memoria, es el pasado? ¿A qué pasado se refiere? No se refiere a cualquier pasado. Entiende que hay dos tipos de pasado: hay un pasado que ya está presente en el presente, y eso no le merece mayor interés; si los historiadores quieren entretenerse con ello, pues que se entretengan. El pasado de los vencedores siempre está presente en el presente. Porque la historia se construye sobre el triunfo de los que ganan, que entregan a la generación siguiente el resultado de su triunfo como una especie de patrimonio que la generación siguiente recibe, cultiva y desarrolla. Siempre, el pasado del vencedor está presente. Y esto se explica rápidamente  si pensamos en un momento en la España de 1492. Hasta ese momento este era un país bizantino, era un país de distintos pueblos, culturas, religiones hasta que se produce la unificación política con  Isabel y Fernando. Pero un Estado políticamente unificado debe basarse en una unidad cultural. Y eso significa, expulsar, excluir a los diferentes, primero a los judíos en 1492 y un siglo después, a los moriscos. Nosotros somos los herederos de esa decisión. No somos los herederos de los excluidos, somos los herederos de los que se quedaron, de los que triunfaron. A Benjamin eso no le interesa mucho esa herencia porque  está presente. Lo interesante es ver la presencia de lo ausente. La memoria es presencia de lo ausente, la memoria se dirige a ese pasado que está ausente en el presente. Ese es el objetivo de la memoria. Podríamos ilustrar la memoria a la que se refieren Benjamin recurriendo a la escultura de Chillida. Chillida trabaja con grandes bloques de hormigón o de hierro fundido, pero con grandes huecos, con grandes vacíos. Esos huecos no son nada en principio, y sin embargo, gracias a esos huecos, se hacen presentes en el volumen de la escultura mundos externos. En El peine de los vientos el mar se incorpora al volumen. Pero no solamente lo ausente viene a conformar el volumen; su presencia,  además, altera totalmente el poder el hormigón y del hierro fundido. El no-ser retuerce la contundencia del hierro o del hormigón.  Es la fuerza de la ausencia, de esos vacíos, de esos mundos que a través del vacío se hacen presentes. Pues por ahí va la cosa en Benjamin.        Para decirlo de una manera mucho más sencilla, a Benjamin lo que le interesa con la memoria es llamar la atención sobre el concepto de realidad que no hay que confundir con la facticidad. Para los historiadores lo importante son los hechos. Para los científicos también, las realidades son los hechos. En este sentido confunden realidad con facticidad. Benjamin lo que quiere decir es que hay una diferencia entre facticidad y realidad. La realidad es mucho más que la facticidad. La realidad no son sólo los hechos sino también los "no hechos", “lo que quiso ser” –dijo en algún sitio- “y no pudo”. Esos proyectos fracasados forman parte de la realidad. De eso trata la memoria de Benjamin, por eso incomoda tanto a los historiadores que sólo tienen ojos para los “los hechos”, mientras que Benjamin entiende que también son importantes los “no hechos”. En la tesis III dice “que nada se pierda”, todo debe ser citado. En el día del Juicio final (y el Juicio Final para él es el momento de la realidad, el momento de la realización de la realidad, no para juzgarla sino para ser mostrada en su realización), todo debe ser citado, todo debe estar presente.
            Otra característica de las Tesis en su dimensión política. En octubre habrá  un gran Congreso sobre Walter Benjamin en Buenos aires, el Congreso Mundial más numeroso seguramente. Todavía no he visto el programa pero puedo imaginarme que el 90% de las intervenciones sobre Benjamin estarán dedicadas a la  crítica literaria y estética. Soñaba con pasar a la posteridad como el mejor crítico literario y quizá lo sea, pero también algo más. Este crítico literario es un filósofo político. Las Tesis, son eminentemente políticas. Y ¿qué entiende por la política? El concepto de política está muy relacionado en él al concepto de mesianismo, pero esto conviene entenderlo bien. Para el judaísmo, sobre todo para el judaísmo que Benjamin… Benjamin no era un hombre muy erudito en el sentido que hacía grandes estudios sobre el mesianismo judío o sobre neokantismo, siempre hay alguna gente que lo sabe todo, aunque eso no quiera decir que lo entienda bien, pero se lo ha leído todo. Otros leen mucho menos y captan sin embargo la sustancia de los libros o de los problemas. Benjamin pertenecen a este tipo de gente, no necesitaba leer mucho para captar muy bien lo fundamental. Pero es verdad que eso significa que él elaboraba mucho sus propios conceptos. Entonces, ¿qué entiende él por mesianismo? Entiende sencillamente la justicia para todos aquí y ahora, eso es lo que él entiende por mesianismo, o redención; justicia para todos aquí y ahora. Eso quiere decir que para él, la justicia no es solamente para los vivos sino también para los muertos, y que no se puede hacer una teoría de la justicia para los vivos sin tener en cuenta la injusticia hecha a los muertos. Esto es una gran novedad y es la gran provocación evidentemente.
            Hoy cada vez lo entendemos mejor pero es verdad que si uno sigue las teorías de la justicia que se hacen en derecho, pero también en filosofía, esto es una gran provocación porque si hay algo que tiene claro la teoría de la justicia es que no hay que plantearse jamás las desigualdades existentes como injusticias. Si queremos resolver los problemas de la desigualdad no busquemos explicaciones de cómo se han originado, y por tanto no relacionemos nunca las desigualdades existentes con las injusticias Y las desigualdades existentes serían injusticias si dijéramos que son la herencia de acciones injustas hechas por los abuelos y transmitidas a los nietos. Entonces un autor tan importante, el más solvente y el más citado como es John Rawls, en teorías de la justicia en filosofía, pues este tiene un capítulo en Teoría de la justicia en el que dice que hay que interpretar las desigualdades existentes como productos del azar. Si uno tiene más, si uno tiene menos, eso son los dioses los que lo han dado y por tanto no nos preguntemos. La teoría de la justicia consiste en, una vez que hemos reconocido que hay desigualdades, pongamos medios para reducirlas pero no nos preguntemos de dónde vienen. Pues esto no, aquí no. Si queremos preguntarnos en serio la justicia a los vivos hay que tener en cuenta la justicia a los muertos, y eso es el mesianismo en Benjamin.
               Y ya para concluir esta introducción, quería llamar la atención sobre un par de aspectos en Benjamin: uno es el cultivo de las malas compañías. A Benjamin le gustaba ir en malas compañías, quiero decir, le fascinaba la literatura fascista y conservadora. Él decía que había que mirar de frente al mal. Había que adentrarse en las trincheras del enemigo para robarles el secreto. Y esto explica por qué conoce tan bien a Karl Schmitt, por qué frecuenta tanto a Karl Schmitt, a Elsinger?, a Gershom Scholem, es decir, la literatura integrista, conservadora o reaccionaria la tiene siempre muy presente. Y ¿por qué? Porque él ha observado que si uno quiere captar el carácter creativo de una idea es mejor que no preguntes a tus amigos progresistas, tiene que observar el efecto que produce en el bando contrario. Ese es el test de la novedad de la idea. Y por otro lado entiende que la derecha tiene un desparpajo –y por ejemplo eso lo hablábamos antes- tiene un desparpajo sobre lo que es la realidad que digamos, la tradición de izquierdas, por pudor no sabe reconocer. Eso es muy llamativo en él, el interés por la literatura contraria, por estudiar muy bien el pensamiento conservador, y por tanto, el pensamiento fascista.
            Entonces para que no se me vaya el tiempo del todo, pues quería entrar en las Tesis. Me preguntabais qué pienso de alguna de las Tesis. Hablemos de las Tesis. Las Tesis son fragmentos como él las llamó – a mí me parece exagerado llamarlas Tesis- pero él dice en un momento “he escrito unas tesis” y bueno, ese descuido nos ha servido para que llamemos a sus fragmentos, Tesis. Son fragmentos, no sabemos qué forman hubieran tomado al final, pero si los analizamos en conjunto, tal como los hemos recibido, pues podíamos hacer una agrupación de la siguiente manera. Tenemos dos tesis que son, como programáticas, las tesis que ponen su reflexión a la velocidad de crucero. Estas serían las tesis uno y dos, tesis programáticas. En un segundo grupo estarían tesis que avanzan su concepción de la historia: la tres, la cuatro, la cinco, la seis y la doce. Luego vendrían dos grupos que son sus adversarios, contra quién habla él, contra quién escribe, contra el historicismo: las tesis siete y ocho, y también, contra las filosofías del progreso: las tesis nueve, diez, once y trece. Luego estaría el último grupo que es donde va desgranando, aproximándose a lo que él entiende por memoria: las tesis catorce, quince, dieciséis, diecisiete. Voy a hacer un rápido recorrido por ellas, por algunas de ellas.
            La Tesis primera es la más programática y es una tesis muy sorprendente, es la tesis donde habla del muñeco, imagina, ese juego que él hace: imaginamos una mesa ahí, en el centro, donde se juega una partida de ajedrez entre, digamos, un gran maestro del ajedrez y una muñeca turca vestida a la turca (que había muchas en la época, una muñeca con movimientos muy torpes, no penséis en una muñeca guiada por un ordenador, sino una muñeca de movimientos torpes, elementales). Si apostábamos pues todo el mundo pensaría que iba a ganar cualquier maestro del ajedrez; pues Benjamin decía “yo apuesto por la muñeca turca” porque es la muñeca turca que parece torpe, en sus movimientos, pero bajo sus faldones hay un auténtico maestro del ajedrez que guía el brazo y como es un gran maestro, acaba venciendo. Y luego está la moraleja: esta pareja es imbatible y esta pareja está compuesta del materialismo histórico, del marxismo, y del judaísmo y de la teología.
            Para un marxista, esto es un poco fuerte, porque está una revisión crítica del marxismo proponiendo una alianza entre la teología y el materialismo histórico. Pero ¿qué es lo que hay detrás de esta provocación? Hay algo a lo que me he referido antes también. Benjamin entiende que el desafío que su generación tiene dada a la experiencia que están viviendo es repensar a fondo la Ilustración y el punto de vista de la Ilustración es la crítica a la religión. La Ilustración entiende que tiene que separarse de la religión porque la religión ha sido durante siglos una especie de manipulación de la razón y ha obligado a la razón a moverse en zonas de irracionalidad, entonces, hay que poner las cosas en su sitio. Quien tiene que gestionar este mundo es la razón pura y simplemente, desde la razón hay que plantearse sistemas políticos de convivencia, y por tanto la democracia, y desde la razón, hay que plantearse sistemas éticos compartidos por todos, laicos. Entonces, la religión es un asunto privado, una decisión personal pero no tiene que influir en las zonas públicas que son zonas reservadas a la razón.
            Benjamin lo que dice es que eso no ha funcionado porque ni la religión ha estado en la sacristía ni en el interior del individuo sino que la religión es una asunto público (recordad lo que hemos dicho antes del mito: siempre está ahí) y por otro lado, esta razón que ha querido construir el mundo solita, pues nos ha llevado al desastre de la Primera Guerra Mundial y a esta Segunda, es decir, nos ha llevado a este mundo irracional, técnicamente logrado pero profundamente deshumanizado. Lo que él plantea es revisar esa relación, entre el marxismo y la teología, es decir entre el mito y el logos. ¿Qué es lo que ve de interesante en la religión Benjamin? Lo que ve de positivo es aquello que la Ilustración ha visto de negativo. Él ve que la religión, al ser excluida del festín de la racionalidad moderna, se ha ocupado de asuntos que son capitales y de los que la racionalidad no sabe nada, o no sabe qué hacer con ellos. Se ha ocupado de la injusticia de los muertos, se ha ocupado del sufrimiento de las víctimas, de la significación semántica de lo olvidado. Es decir, la religión –eso ya lo decía Hegel, llamando la atención sobre esta separación de la religión de la razón en la Ilustración- al final, los grandes asuntos se los va a llevar la religión, lo que pasa es que va haber un tratamiento irracional de ellos. Lo que ve Benjamin en la religión, es una experiencia de aspectos fundamentales para la política y para la razón y trata entonces de traerlos, de ponerlos en la agenda filosófica para reflexionar sobre ellos. Y ese es el sentido de la tesis programática, una tesis muy provocadora, tan provocadora que su amigo Brecht no quería ni verla. Benjamin –decía antes que le gustaban las malas compañías y también  tenía otra habilidad, otra característica, y es que tenía amigos entre sí incompatibles y por eso se cuidaba muy mucho de no tenerlos nunca juntos, porque eran inaguantables. Su amigo Scholem –que era el que le tenía al tanto de la mística judía- era para el marxista Brecht, pues una especie de rabino fanático; y para Scholem, Brecht, era una especie de leninista avant la lettre. Entonces Benjamin procuraba no tenerlos nunca juntos pero siempre estaba relacionado con uno o con otro y esta Tesis, en concreto, disgustó a todos, disgustó a Scholem y disgustó a Brecht, pero es una Tesis fundamental.
            La segunda Tesis programática aclara la dimensión política del escrito. Lo que le interesa a Benjamin no es especular sobre la memoria sino intervenir en el presente. De eso se trata. Quiere intervenir en el presente porque le importa construir el futuro de otra manera, un futuro digno de un hombre, es decir, un futuro que no sea prolongación del presente sino que comporte novedad. Para construir un futuro nuevo el camino no es la utopía con las que se mostraba crítico porque las veía como embellecimiento del presente. Para que haya un futuro distinto hay que nutrirse del pasado ausente. Ésa es la estrategia política de Benjamin.
            El problema entonces es definir bien la relación entre historia y memoria, un asunto muy actual. Hace unas semanas tuvimos en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas un debate sobre la memoria histórica. Uno de los historiadores, Sisinio Pérez Garzón, defendía la tesis, también compartida por Santos Juliá, de que la memoria es una actividad subjetiva y personal. La memoria no permite una compresión rigurosa del pasado, para eso está la historia. Primer punto. Es verdad, decía a continuación,  que la historia moderna había cambiado porque en el siglo XIX aparece el Estado nacional y la historia se convierte conscientemente en el arma teórica de las conciencias colectivas. La historia hace de memoria colectiva.  Son los Estados, en efecto, los que crean la asignatura de la historia y la asignan dos cometidos: interpretar  el pasado en función de los intereses del presente y formar a los ciudadanos en esta conciencia colectiva. Ya decía Renán que no hay pueblo que se precie que no haya inventado su pasado. La consecuencia de este planteamiento es que hoy historia y memoria se confunden porque la historia está en función de la conciencia colectiva y eso es un problema de memoria.  El otro historiador, más joven,  se manifestaba  muy crítico con este planteamiento. Para él la historia es una ciencia que nada tiene que decir al presente. Una vuelta pues al historicismo, a Ranke para quien “la tarea de la historia es contar los hechos tal y como ocurrieron". Entonces la historia no puede ni debe intervenir en el presente porque no hay ninguna relación entre el pasado y el presente. La historia, el historiador, no puede decir nada sobre la memoria histórica, no puede decir nada sobre lo que ocurre en el presente, es decir, lo suyo es contar las piedras de la muralla de Siracusa del siglo XII que es su gran especialidad. Desde esta posición denunciaba la memoria histórica por irracional.
            Lo que domina entre los historiadores es la idea de que la memoria es una categoría subjetiva y sentimental. Esto merece una explicación histórica. Si uno observa el desarrollo del concepto de memoria a lo largo de los siglos  constata que durante diecinueve siglos prácticamente la memoria tiene unos contenidos estables que se transforman radicalmente en el siglo XX. Y esos dos contenidos estables son, por un lado que “la memoria es un sentido interno”. Dentro de la estructura antropológica, antigua y medieval, hay un zona noble en el ser humano que es la inteligencia y la voluntad;  y una zona de los sentidos, sentidos externos: el olfato, el gusto, la vista, el tacto; y unos sentidos internos que lo que hacen es coordinar estos sentidos externos. Resumiendo, la memoria sería un sentido y como tal únicamente produce sentimientos. Este es el punto al que quiero llegar. La memoria produce sentimientos porque forma parte de los sentidos y por tanto está ausente de la inteligencia y de la voluntad.
            La segunda característica de la memoria era que tenía un carácter conservador. La memoria sería cosa de los tradicionalistas, de los conservadores. Lo que pretenden es que el pasado sea norma del presente. Hay una pretensión normativa del pasado, el pasado norma del presente. Y precisamente por eso es por lo que la modernidad es profundamente contraria a la memoria. Efectivamente, hace una apuesta por el olvido porque está en contra de esa memoria. Y tiene su explicación: la Modernidad nace desde la afirmación de la autonomía del sujeto. Nada puede condicionar ese autonomía: ni la religión, ni la naturaleza, tampoco el pasado. Por eso la Modernidad es alérgica a la memoria. Esa característica del carácter normativo del pasado está muy bien explicado en la novela  de Umberto Eco El nombre de la Rosa. Recordareis que todos los frailes mueren envenados porque quieren enterarse de algo nuevo (un libro de Aristóteles). El bibliotecario, Fray Jorge, explica por qué les envenena: ¿si ya sabemos todo lo que hay que saber, por qué empeñarse en aprender algo nuevo? La universidad medieval tenía por tarea lo sabido. Por algo se hablaba de una Philosophia Perennis. Nada más ajeno a la mentalidad medieval o antigua que esta idea actual de que la Universidad tiene que investigar y enseñar, es decir, que la docencia esté profundamente ligada a la investigación –ésa es una idea de Humboldt. En esto consistía  el carácter normativo de la historia.
            Todo cambia en el siglo XX. Aparece la sociología de la memoria con la idea de que la memoria es un principio de construcción de la realidad. No hay memoria individual sin memoria colectiva pero al mismo tiempo la memoria colectiva se está alimentando continuamente de las contribuciones de la memoria individual.

R.B.: Por tanto no hay memoria histórica.
R.M.: Por tanto no hay memoria histórica.
R.B.: “memoria histórica” es un pleonasmo
R.M.: En alemán, no, porque distinguen entre "geschichtliche Erinnerung" (que es la memoria política ) y la "historische Erinnerung" , que sí sería reduplicativa. Yo prefiero hablar de memoria política.
R.B.: La ley tiene otro nombre larguísimo
R.M.: “Ley para la recompensa de colectivos damnificados por la Guerra Civil española”.
R.B.: Sí, pero sobre todo en periodismo…
R.M.: Pero es muy interesante lo que acabas de decir porque la ley nació con unas pretensiones muy limitadas: lo único que quería era decir: “dejé un par de colectivos a los que no les hemos indemnizado, pues vamos a indemnizarlos”. Los franquistas ya habían sido indemnizados. Pero la opinión pública dice “queremos más” porque hay que tratar no sólo de indemnizaciones, sino de la significación política del pasado para el presente. Para dar a entender ese plus es para lo que se inventa el término de "memoria histórica". Aparecen las “La asociaciones para la recuperación de la memoria histórica” que aunque  la denominación sea discutible, han sido muy eficaces. Lo interesante es este fenómeno de la opinión pública que se rebela contra los límites, digamos economicistas que hay en la ley.
            Tras la sociología de la memoria aparece un Benjamin que empieza a interpretar la memoria, no como sentimiento sino como conocimiento. Un tercer elemento de esta nueva memoria, que aparee después de la Segunda Guerra Mundial, es la memoria como deber.  Estas dimensiones filosóficas de la nueva memoria es lo que está totalmente ausente del debate español, de ahí el desprecio que los historiadores tienen por el tema de la memoria. Y ¿en qué sentido es un conocimiento? Es un conocimiento, no tanto porque descubre aspectos ignorados del pasado, que algunas veces ocurre, sino como categoría hermenéutica. Es decir, lo que hace la memoria es interpretar de otra manera lo que siempre ha estado ahí y ha sido insignificante, no ha tenido significación. Por ejemplo, las víctimas. Víctimas ha habido siempre. Hegel es muy consciente de ello cuando se pregunta en su Filosofía de la historia, por qué los humanos sólo saben hacer historia sacrificando al hombre. Hegel es muy consciente que la historia se ha construido sobre víctimas, pero enseguida nos tranquiliza diciendo que son el precio de la historia, unas “florecillas pisoteadas al borde del camino”. Y lo que hace Benjamin es decir, ojo, no son florecillas pisoteadas, es el precio de la historia. Entonces lo que hace la memoria, como conocimiento, es fijarse en eso que ha estado siempre ahí, las víctimas, y darles significación.
R.B.: …y va del presente al pasado y no del pasado al presente...
R.M: las dos cosas ¿no?
R.B.: es ida y vuelta, pero sale del presente.
R.M.: Ahí es importante la idea de Benjamin la idea de que el pasado nos asalta. Si la memoria sólo fuera la respuesta que el pasado nos da a las preguntas del presente, de alguna manera el pasado está ahí a merced nuestro. Lo que dice Benjamin es que el pasado nos asalta. En el pasado vencido hay un momento de vida pendiente que se nos hace presente. Lo llama “el tiempo ahora” del pasado.
            El tiempo ahora es ese punto de significación que tiene el pasado y que no ha sido amortizado todavía y que está vivo de alguna manera. Esto es el aspecto más original y más discutible de Benjamin, porque se entiende qué quiere decir cuando dice que el pasado nos asalta, paro para eso hay que dar al pasado un carácter casi mágico, como si tuviera vida propia, estuviera por encima de nosotros. Podemos ilustrar la teoría con el ejemplo de la Guerra Civil. A pesar de haber "enterrado" hermenéuticamente  tantas veces a las víctimas, éstas se resisten a desaparecer mientras no se las haga justicia. Las víctimas resisten y al final acaban imponiéndosenos y ahora hablamos de las víctimas más y más que nunca. Hay una ley en Francia, la Ley Taubira de 2002, propuesta por descendientes de esclavos para declarar la práctica del esclavismo crimen contra la Humanidad. Lo que quieren es que el francés actual revise su orgullo republicano, tan grandioso por otra parte, pero que fue contemporáneo  de la práctica esclavista. Hay que revisar la calidad de este republicanismo. Y eso ocurre hoy...

Reyes Mate
(*)Sesión realizada el día 8 de abril de 2010. Transcripción a cargo de Miquel Fernández. Curso organizado por El Observatorio del Sistema Penal y los Derechos Humanos de la Universidad de Barcelona, en el seminario Filosofía del Mal y Memoria. El texto ha sido posteriormente publicado por A. Forero, I. Rivera y H.C. Silveira (eds.), 2012,  Filosofía del mal, Anthropos, Barcelona, 61-98.

R.M.: Reyes Mate
R.B.: Roberto Bergalli
I.R.: Ignasi Rivera