15/2/16

¿Es el capitalismo la nueva religión?*

            El objetivo de esta reflexión es el análisis y alcance de un breve texto de Walter Benjamin titulado "El capitalismo como religión". Me parece un texto muy actual al poner en el epicentro de su reflexión el complejo concepto de Schuld que es, al tiempo, culpa y deuda. También porque me resulta desconcertante e inquietante tratar al capitalismo como religión. No podemos perder de vista que la economía es una ciencia social con su propia metodología "científica". ¿A qué ton viene esto de tratarla como religión? ¿qué puede aportar de nuevo y constructivo tratarla desde una perspectiva religiosa?

            La categoría "teología política" remite a una constante y compleja relación entre religión y política a lo largo de la historia.  Eso es bien conocido, como lo son los estudios para analizar las implicaciones teológicas en las teoría marxista sobre economía, pero esto de Benjamin es otra cosa pues considera de entrada al capitalismo como una religión. No habla de la relación entre capitalismo y religión sino que plantea de cara el carácter religioso del capitalismo

            Lo primero que llama la atención es que esa perspectiva, por muy extraña que suene, no es nueva. Marx habla de la esencia religiosa del Estado burgués y también del carácter religioso (fetichista) de la mercancía.Véanse estos textos de Marx:

            ”Los miembros del Estado políticamente emancipado son religiosos por el dualismo existente entre la vida individual y la ida genérica, entre la vida de la sociedad burguesa y la vida política; son religiosos, en cuanto que el hombre se comporta hacia la vida del Estado, que se halla en el más allá de su real individualidad, como hacia su verdadera vida: religiosos, en cuanto que la religión es, aquí, el espíritu de las sociedad burguesa, la expresión del divorcio y del alejamiento del hombre con respecto al hombre” (Marx-Engels, 1974, 121).
           O este otro tomado de El Capital: "La forma mercancía y la relación de valor de los productos del trabajo en que esa forma cobra cuerpo, no tiene absolutamente nada que ver c con su carácter físico ni con las relaciones materiales que de este carácter derivan...Si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente...A esto es a lo que yo llamo fetichismo" (Marx-Engels, 1974, 261)

            Esa tradición marxiana es importante pues es como el contexto de la tesis de Benjamin, por muy diferente que sean las posiciones de uno y otro en ese caso (Benjamin en su texto critica fuertemente a Marx)

            Voy a organizar mi discurso en dos partes: primero hablaré de la Crítica Marxiana de la Religión (CMR) y luego de la tesis benjaminiana recogidas en el texto El capitalismo como religión

            I. La crítica de la religión en Marx

            1. Se habla mucho ahora de la vuelta de Marx. Digamos que de momento está volviendo a las librerías o las editoriales a juzgar por las reediciones de las obras de Marx (La cuestión judía, por ejemplo, o el éxito de El capitalismo en el siglo XXI de  Thomas Pikkety).
            Es una vuelta singular: ya que no vuelve un olvidado (como han vuelto Kant o Hegel) sino la de un fracasado. El nombre de Marx está ligado al fracaso del marxismo y del comunismo. este fracaso ha sido proclamado en todas las claves imaginables. recordemos su tematización filosófica bajo el topos "fin de la historia" cantado en todos los idiomas por Francis Fukuyama. O la celebración de su muerte que hizo la revista Newsweek en los años 90. Y, sin embargo, ahora se habla de su vuelta.

            2. ¿Cómo vuelve Marx? No puede volver como un "puro filósofo" ya que su concepción de la filosofía es una filosofía práctica. Según Derrida, vuelve como un fantasma, como un espectro. Marx ha muerto efectivamente, pero le sobrevive un espectro, un Geist:  La figura del espectro evoca esa leve forma de existencia que sobrevive a la muerte física. Es el resto, el núcleo resistente bajo apariencia inmaterial(1). Reconozcamos, en cualquier caso, que aunque no se hablara de la vuelta de Marx, hay mucho Marx ya presente entre nosotros, por ejemplo, la presentación de la política como un proyecto de interés general con carga ideológica y fundamentación científica. Ese es un género que todo el mundo practica. Si alguien quiere tener éxito en política tiene que presentar su proyecto como generador de felicidad colectiva y debe estar avalado con números y argumentos que lo hagan plausible. Eso es un logro marxista.
            Como aquí no vamos a hablar de marxismo sino de religión la pregunta es si la religión forma parte de ese núcleo que ha sobrevivido al desastre y tiene aún algo que decir. A primera vista, no parece que el futuro del marxismo dependa de su  crítica de la religión. Es verdad que hubo un tiempo en que algo de eso -las relaciones marxismo-cristianismo- tuvieron su importancia política, pero eso ya no parece un problema que preocupe mucho a unos y otros. Hay voces que son excepción. Zizeck, sin ir más lejos,  se pregunta en voz alta "por qué la herencia del cristianismo debe ser defendida..."(2). El, un leninista confeso, sale al campo, lanza en ristre, para defender la importancia de la religión porque la valora como una categoría hermenéutica fundamental.
            Aquí lo que nos preguntamos es otra cosa: nos preguntamos por su valor constituyente a la hora de pensar el hombre, el mundo, la historia que queremos construir.
            Mi respuesta es que sí: la religión forma parte del espectro al que se refiere Derrida. La CMR pinta mucho en el pensamiento marxiano. Es un topos que recorre todas las etapas de su obra y es portador de una clave hermenéutica insustituible.

            3. Repasemos brevemente la CMR.
            Como ya he dicho la CMR la encontramos en todas las etapas: como crítica filosófica de la religión; como crítica política de la religión y de la filosofía; como crítica económica de la religión, de la filosofía y de la política. Veámoslo.

            a) Crítica filosófica de la religión. La CMR se desarrolla, en esta primera fase,  a partir de dos tesis, opuestas entre sí, que son como los dos raíles por los que circula el tren del pensamiento marxiano.
            Primera Tesis: "la crítica de la religión ha llegado en sus líneas esenciales a su término". Está pues concluida y además superada, pues añade: "la crítica del cielo se transforma en crítica de la tierra; la crítica de la religión en crítica del derecho; la crítica de la teología en crítica de la política".
            Era la tesis de los jóvenes hegelianos, la de los Feuerbach y Bauer. Marx no hubiera pasado a la historia por repetir estos tópicos.
            Segunda Tesis: "la crítica de la religión es la premisa de toda crítica". Una tesis extraña porque si la crítica de la religión está acabada ¿ a qué viene ahora revolver ese punto de partida y plantear una vuelta a la crítica de la religión en busca de una perla oculta?.  ¿Cómo se puede decir en la misma frase que está "completada" y que es la "premisa" de toda crítica? Es como decir que está acabada y pendiente, que no hay que acordarse de ella y que a ella hay que volver constantemente.
            ¿Cómo explicarlo? . Aquí aparece la impronta hegeliana: la religión forma parte de la historia de la racionalidad. La proclamada soberanía de la autoconciencia humana de los jóvenes hegelianos no significa que pueda contentarse con  cualquier producto que se inventen. Detrás de esa autoconciencia está Hegel y en éste la susodicha conciencia es muy exigente porque  califica al ser humano de "divinidad suprema" con lo que plantea una exigencia absoluta a quien se haga cargo del ser humano.
            Marx tiene claro que  la filosofía alemana no se desinteresa definitivamente del tema de la religión, ni siquiera en sus más declarados críticos (como el último Bauer), sino que se plantea "eine positive Aufhebung". Este es el punto: el filósofo tiene que hacerse cargo de su dimensión absoluta, de ahí que la crítica de la religión desemboque "en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre":

            "La prueba evidente  del radicalismo de la filosofía alemana, y en consecuencia de su energía práctica, consiste en que parte de la decidida superación  (Aufhebung) positiva de la religión. La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea una esencia humillada, esclavizada, abandonada y despreciable..." (Marx-Engels, 1974, 100).

Ahora bien, si la filosofía renuncia a ese ambicioso proyecto, entonces

            "la religión tiene entonces pleno derecho a defenderse contra dicha razón y dicha filosofía y a declararse enemiga suya" (Hegel, 1974, 392).

            Esto nos permite entender que la religión sea, conforme a la crítica de los jóvenes hegelianos, expresión de la miseria real, también algo más, a saber, protesta contra esa miseria, es decir, protesta contra cualquier ideal filosófico o político que olvide la insuperable dignidad del ser humano. La expresión "opio del pueblo" no tendría que ver con la dormilera sino con el deseo de felicidad que busca el consumidor de opio.
            Marx, como todos los jóvenes hegelianos, no renuncia a la divinidad (aunque ahora adopte nombres más seculares como "autoconciencia absoluta"), pero él, Marx, a diferencia de los demás, sí se pregunta por qué ha tenido que hipostasiarse en un sujeto extraño. Se pregunta, en efecto,
            "cómo llega a introducirse en el sistema (filosófico) el concepto de una persona, eines Weisen, de Dios, así como las determinaciones específicas de ese concepto. ¿Cómo esas determinaciones divinas se desarrollan a partir de ese concepto?"(3)   

            A Feuerbach no le intriga demasiado por qué la humanidad  ha tenido que inventarse un sujeto ajeno del que colgar los predicados que le son propios. Apunta hacia la debilidad psicológica pero lo que le importa decir es que ha llegado el momento de hacerse cargo de ellos. A Marx eso le parece insuficiente.
La respuesta que él se da no es de orden psicológico, no es debido a la debilidad de la conciencia humana, sino que tiene que ver con la cruda realidad del sujeto; tiene que ver con las condiciones materiales de existencia.
            La primera consecuencia de este planteamiento es abandonar la idea de que se puede cambiar el mundo desde los pupitres escolares, tan propio de los participantes en el Club de Berlín. La filosofía, el sujeto pensante, tiene que desplazarse de los pupitres a la calle, tiene que buscar la alianza con los que sufren la realidad. Lo que Marx propone es una alianza entre  el sujeto del pensamiento (wer denkt) y el sujeto del sufrimiento (wer leidet):
            "la existencia de la humanidad sufriente que piensa y de la humanidad pensante oprimida, será algo intragable e indigesto al mundo animal de los filibusteros, mundo pasivo que goza sin pensar en nada”(4).

            Esta temprana intuición del joven filósofo no le abandonará jamás. El filósofo Marx despide esta primera de filósofo vocacional planteando un desplazamiento o superación de la filosofía: que salga de las aulas para ir a la calle, consciente de que tras las ideas están las condiciones de vida.

            b) Paso de la crítica filosófica de la religión a la crítica política de la religión y de la filosofía.
            A Marx se le cierran las puertas de la vida académica  y tiene que ganarse en la vida en el periodismo. Abandona la academia para encontrarse  con la vida y  el mundo real. El filósofo se topa con la política y la economía.
            Comienza así la etapa política de Marx que se desenvuelve en torno al periódico Rheinische Zeitung y los Annales franco-alemanes. Dice Marx
            "...entre 1842-3 tuve que  hablar, en mi condición de redactor jefe, por la primera vez y con gran engorro, de lo que se consideran "asuntos materiales...esos debates me dieron la oportunidad de ocuparme por primera vez de  cuestiones económicas" (Marx-Engels, 1974, 240).
            La filosofía deja su paso a la historia, es decir, a partir de ahora va a primar un proyecto práctico y no teórico: el proyecto de la realización de una humanidad emancipada, como dice en la citada carta a Ruge:
            "La tarea de la historia consiste, pues, en establecer la verdad del más acá, una vez que ha desaparecido el más allá de la verdad"
            Pero ¡ojo¡ esto no significa despedir a la religión ya que esa humanidad emancipada está íntimamente ligada  a "die positive Aufhebung der Religion"
            Para rastrear el alcance de la emancipación humanitaria hay que remitirse al debate que versa sobre la relación entre una emancipación política y una emancipación humana, tal y como Marx la plantea en Zur Judenfrage(5). Veamos cómo se plantea.
             Marx reconoce que el Estado salido de le revolución francesa es un Estado políticamente emancipado(6), i.e. un Estado en el que la libertad y la igualdad tienen un contenido positivo:  son derechos, los propios del citoyen.
            Pero hay un problema: esa ciudadanía recién lograda (o concedida) está doblemente limitada. Limitada, por un lado, a la sangre y a la tierra, a la pertinencia al Estado/Nación. No se es ciudadano universal. Depende de que se tengan o no papeles. Limitada, por otro, porque resulta que los derechos reconocidos lo son sólo "formalmente". Con esa expresión se quiere dar a entender que se les reconoce sólo en una esfera determinada, como derechos, ante la ley, pero no en la realidad. Somos libres e iguales pero lo que cada cual haga con su libertad e igualdad es asunto privado. Se privatizan las desigualdades reales y el dominio de unos sobre otros.
            Lo que me interesa señalar es que esa escisión o fractura del ser humano entre su existencia pública como citoyen y su existencia privada como homme o bourgeois es para Marx religiosa porque transferimos a una estancia abstracta y superior los derechos que le corresponden al individuo en su vida concreta.
            Y hay algo más: el Estado burgués es religioso no sólo porque vive de la escisión entre una existencia abstracta (en la que todos somos iguales y libres) y una existencia real (en la que todos somos desiguales y dominados o dominadores) sino también porque  la vida real está estructurada en torno a un único dios, el dinero, erigido en valor absoluto (en lugar del hombre "ser supremo").
            Cuando Marx dice que el dinero es el dios único o que la sociedad burguesa es religiosa, no está haciendo metáforas. Está diciendo que son esencialmente religiosos. Para entender esto, hay que dar un rodeo y referirse al debate que plantea La Cuestión Judía. Resulta que en ese momento histórico en el que en Alemania se discute de emancipación política, los judíos no son ciudadanos, no se les reconocen los derechos cívicos. Esto es un escándalo para los jóvenes hegelianos que plantean una solución: un Estad laico, en el que la religión no pinte, que sea tratada como Privatsache (Bruno Bauer va más lejos: que sea un Estado arreligioso o ateo ... pero por ahí no va Marx).
            Para Marx el Estado laico es mejor que nada (mejor sobre todo que un Estado confesional ) pues ahí el judío como el cristiano están políticamente emancipados. Lo que pasa es que eso no es decir mucho: ese citoyen, judío o cristiano, no sería un ser realmente emancipado. Estaría emancipado, eso sí,  de la esencia religiosa de un Estado confesional, pero sería siendo esencialmente religioso -y, por tanto, no emancipado- porque esa sociedad estaría guiada por un valor absoluto al que todos tienen que rendir culto: el dinero.
            Pierden el tiempo los jóvenes hegelianos, preocupados  por la emancipación de los judíos en esa sociedad burguesa. En esa sociedad los judíos, incluso en el caso de que no tengan sus derechos civiles,  se encuentran como pez en el agua ya que su dios, al igual que el de la sociedad burguesa, es el dinero:

“¿Cual es el fundamento secular del judaísmo? la necesidad práctica, el interés egoísta. ¿Cual es el culto secular practicado por el judío? la usura. ¿Cual su dios secular? el dinero. Pues bien, la emancipación de la usura y del dinero, es decir, del judaísmo práctico, real, sería la autoemancipación de nuestra época” (Marx-Engels, 1974, 133)

            Y que nadie tome este afirmación por antisemita ya que  "el dinero ese celoso Dios de Israel ante el cual no puede prevalecer ningún otro Dios...es el dios de toda la sociedad, incluidos los cristianos". Es decir, que en la sociedad burguesa el judío estaría plenamente integrado y no discriminado. "Se han emancipado, dice,  en la medida en que los cristianos se han hecho judíos". Incluso se puede decir que los más entregados al Geist de la sociedad burguesa, al dinero, son los cristiano que pasan así de aprendices del judaísmo a maestros. ¿Por qué el cristiano es el mejor servidor del dinero, el más egoísta, etc.? Pues porque el cristiano "convierte todas las relaciones humanas, naturales, morales o teóricas en externas al hombre".
            ¿Cómo entender esto? quizá provenga de Bruno Bauer cuando dice que el cristiano al identificarse con lo humano, expulsa de la humanidad todo lo que no es cristiano. Entonces lo humano no cristianizado es inhumano.
            ¿Qué conclusión podemos sacar de todo esto en Marx? Pues que el Estado burgués propicia una emancipación limitada (la política) cuya trampa consiste en la privatización de la miseria. Así no hay manera de hablar de emancipación real pues la igualdad y la libertad, que son la base de la emancipación, no existen en la vida real.   Ahora bien, si lo que nos planteamos es la emancipación del hombre moderno, es decir, si lo que pretendemos es una existencia real en la que todo ser humano sea realmente libre e igual, habría que cuestionar el papel del dinero, Geist de la sociedad burguesa. Y eso vale para el judío como para el cristiano. Marx lo dice provocadoramente: "la emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad respecto del judaísmo".
            Y ahí está la ambigüedad de Marx: llama "religioso" al Estado burgués para señalar su insuficiencia, como haría cualquier joven hegeliano, pero enseguida propone como alternativa una emancipación humana, entendiendo por humano ese "ser supremo" que la filosofía hereda de la religión.

II "El capitalismo como religión" según Walter Benjamin

            El factor que obstaculiza la emancipación humana en Marx, es decir, el factor que impide la realización de la igualdad y libertad para todos, es el dinero. Pues bien, este factor va a ser el banderín de enganche entre Marx y Benjamin, entre la crítica de la religión de Marx y la tesis benjaminiana del "capitalismo como religión"(7).

            1. Esta relación entre capitalismo y religión hoy nos suena y no porque nos lo susurre el marxismo en algunas de sus versiones, sino por todo lo contrario. En el año 1991, José María Mardones escribió un libro titulado Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora, en el que explicaba puntualmente la cruzada del pensamiento conservador norteamericano contra la pérdida del "ethos" o sustrato espiritual del capitalismo que le estaba llevando a la ruina. Según Daniel Bell "la debilidad de esta sociedad no radica en su economía o en su política, sino en el sistema cultural y concretamente en la pérdida de sus ideas y principios morales indispensables".
            Lo que se había perdido era la ética puritana gracias a la cual el capitalismo ha llegado a ser lo que ha sido, el mejor  sistema económico imaginable. Se perdió la ética protestante del esfuerzo y ahorro, del trabajo y no disfrute, siendo sustituida por el hedonismo y el endeudamiento. De esa preocupación  salió todo lo que se nos ha venido encima y que conocemos por revolución conservadora: el neoliberalismo, "el fin de la historia" y, recientemente, la colosal crisis económica que vive Europa y no sólo Europa.
            Pero Benjamin no se refiere a eso cuando habla del "capitalismo como religión". Hay un par de diferencias que saltan a la vista: que por "religión" Benjamin no entiende el humus cultural del capitalismo sino al propio capitalismo; y que  la "religión" lejos de ser una cifra emancipatoria,  lo es ideológica. Benjamin no quiere rescatar esa religión sino denunciarla.

            2.  Analicemos la tesis de Benjamin: ¿en qué sentido el capitalismo es religión?
            a) No es una religión cualquiera. Es una religión de culto, cultual, es decir, no doctrinal, carente de contenidos. Lo que hace es celebrar, elevar a objeto de culto, algún aspecto fundamental del capitalismo.
            b) El epicentro de esta religión no es el perdón o la reconciliación o la salvación, sino die Schuld, un término complejo porque significa al tiempo culpa y deuda. Y estos dos significados hay que tenerlos siempre presentes.
            Esto significa que lo que va a ser objeto de culto (de dedicación, de promoción, de veneración) es algo tan material como la deuda, el endeudamiento, que va a ser promovido por el capitalismo "a la dignidad" de culpa.
            c) En el centro de esta religión está pues die Schuld que significa deuda y culpa. Es un concepto central de su teoría porque estructura tanto a la religión como al capitalismo.
            Nadie duda de la relación entre deuda y capitalismo (el capitalismo es préstamo, inversión, crédito...es decir, endeudamiento).
            También sería fácil establecer una relación entre deuda y divinidad. Nietzsche sostiene que la idea de la divinidad se ha alimentado de la (mala) conciencia humana de deber algo a Dios ("im Bewusstsein, Schulden gegen die Gottheit zu haben"). Con el añadido de que la culpa no se apaga cuando uno se desentiende de los dioses porque hasta "la muerte de Dios" produce un gran sentimiento de culpa (el superhombre es grande porque asume gallardamente su culpa).

            Pero ¿qué tiene que ver deuda con culpa? ¿Por qué la deuda culpabiliza? El ya citado Nietzsche dice y repite en Genealogía de la moral que el concepto espiritual de culpa tiene su origen en el muy materialista concepto de deuda(8): "¿se han olvidado , aunque sea de lejos, todos los genealogistas de la moral habidos hasta hoy que el concepto fundamental de culpa, por ejemplo, deriva de un concepto tan material como tener deudas?", pero ¿por qué debemos sentirnos moralmente culpables si gastamos lo que no tenemos ?
            Es una vieja historia. No olvidemos que en la teología cristiana, la usura (es decir, el préstamo) es un pecado. La doctrina de Santo Tomás en la Summa Theologica es contundente:  "aceptar dinero por prestarle es en sí mismo una injusticia...y así como estamos obligados a restituir lo que conseguimos injustamente, por la misma razón tenemos que restituir el dinero recibido por prestarle" (II IIae, q.78, a 1 c). Según este teólogo, recibir intereses por dinero prestado es una injusticia y quien así obrara está obligado en justicia a devolver lo cobrado.
            Lo que pasa es que en la tesis de los conservadores cambia la perspectiva: el acento crítico no se pone en el acto de prestar dinero, sino de gastarlo. El problema no es de quien da sino de quien recibe (o ¿quizá de los dos?). Lo dice Daniel Bell:
            "La ética protestante fue socavada, no por el modernismo, sino por el propio capitalismo. El más poderoso mecanismo que destruyó la ética protestante fue el pago en cuotas (a plazos) o crédito inmediato. Antes era necesario ahorrar para poder comprar. Pero con las tarjetas de crédito se hizo posible lograr gratificaciones inmediatas. El sistema se transformó por la producción y el consumo masivos, por la creación de nuevas necesidades y nuevos medios de satisfacerlas" ( citado por Mardones,1991,  62)
             La mirada de Benjamin sobre la deuda es muy suya pues afecta al que presta y al que recibe. Schuldig (culpable) es el sistema capitalista. El sistema universaliza el endeudamiento (en el capitalismo sin deuda no hay vida: ni estado de bienestar, ni funcionamiento del sistema).Y la deuda culpabiliza porque se nos impone como una necesidad insuperable. Pero, aunque se nos presente como una necesidad, culpabiliza porque no podemos desprendernos de la idea de que gastamos lo que no es nuestro. Y, lo que es peor, que el gasto de lo que no se tiene es una pendiente imparable: el endeudamiento no tiene vuelta atrás, crece constantemente, con lo que no sentimos atados de por vida a un sistema que nos ata y agosta la libertad. La culpa provendría en este caso del sacrificio de la libertad. O vida o libertad.
            Nos podemos hacer idea de la actualidad de esta tesis si recordamos lo que la Unión Europea está diciendo estos días a los griegos de Tzipras: tenéis que solicitar libremente la prolongación del préstamo, con las condiciones que os imponemos, porque de lo contrario, el Estado tendrá que declararse insolvente...Si no lo hacen no tendrán ni para pagar a los funcionarios, pero si lo hacen, aumentará la deuda y las cadenas.
            Esta situación nos lleva a una gran conclusión: el capitalismo obliga a pensar la vida, individual y colectiva, en función del dinero. Esto explica que la economía política se convierte en el eje de la vida política. La política es ante todo gestión de dinero. El dinero se convierte en dedicación permanente, en culto permanente. El negocio del dinero es como un oficio divino.
            Lo que pasa es que este culto a ese dios es catastrófico. Desde luego no está orientado al perdón (la quita), con todo lo que este concepto conlleva de interrupción, de nuevo comienzo (Arendt), sino incremento, generalización y universalización de la deuda y por tanto de la culpa, es decir, de la desdicha y desesperanza.

            d) Benjamin está solo en esta guerra: die Schuld es la categoría explicativa más decisiva en autores como Freud, Nietzsche y Marx. Freud, por ejemplo, coloca en el centro del psicoanálisis la culpa, la conciencia de culpa, derivada del crimen originario que la humanidad ha querido olvidar. Eso olvidado o reprimido,  pero que constantemente vuelve, equivale a la culpa, Schuld, del capitalismo. En Freud todas las manifestaciones de la cultura siguen ese esquema. También en Nietzsche la culpa es la clave explicativa de la moral o de la tragedia. El mito de la muerte de Dios siembra en el hombre la culpa. El Übermensch que transgrede el orden establecido porque quiere sacudirse el peso de la trascendencia, es así, superhombre, porque no está dispuesto a expiar su culpa, sino que la asume heroicamente. Eso le lleva a multiplicar su Schuld.
            Benjamin también trae a colación a ese Marx que critica radicalmente al capitalismo y a la sociedad burguesa por "religiosas". Y lo que dice Benjamin de Marx no es sólo que en su crítica de la religión se cuele el concepto de culpa, sino que él mismo es culpable. ¿En qué puede ser Marx culpable? Pues lo es en el sentido de que él no se libera de la lógica del capitalismo. La relación capitalismo-socialismo es de tal continuidad en Marx que la "religiosidad" del capitalismo acaba contaminando al socialismo(9). El socialismo tendría que hacerse cargo de la culpa y de la deuda del capitalismo que él pretende racionalizar. Benjamin no aprecia en Marx ninguna alternativa al Capitalismo como religión. No hay Umkehr, o cambio de orientación, en el marxismo. El socialismo sería pues la prolongación de la religión, de esa religión que estructura al capitalismo.

            3. No olvidemos el punto de partida. Lo que desencadena el escrito de Benjamin es el deseo de explicar su posición política. No es el juicio moral sobre el capitalismo lo que le interesa, sino conformar una respuesta política propia.
             Ya ha expuesto su análisis de la realidad, esto es, cómo ve él al capitalismo. La pregunta siguiente sería: ¿cuál es la alternativa? La respuesta es die Politik. La respuesta al capitalismo es "la política". ¿Y qué entiende por ello?
            En el escrito da algunas pistas. Cita a Erich Unger para rescatar la idea del éxodo. La superación del capitalismo implica un exodus, un abandono que, al igual que el veterotestamentario, deja atrás el Estado y el sistema de producción.
            Hay quien piensa que tras esa crítica al Estado está el alma anarquista de Benjamin. Pero quizá la evocación del "éxodo" tenga mayores pretensiones. El éxodo, como la diáspora, evocan formas de existencia no ligadas a la tierra o a las fronteras, es decir, universales. La respuesta al capitalismo debe ser desde la universalidad.
            También cita a Sorel. De él toma la idea de que el capitalismo no es un sistema "natural", no es una emanación del derecho natural, sino un producto bien histórico. Esto es importante en este momento de crisis porque es presentada como la crisis de un sistema que no tiene alternativa porque es casi natural. Si hay problemas, si hay crisis, es porque alguien ha cometido algún error. La culpa no la tiene el sistema sino los políticos o los economistas o los consumidores. O todos juntos, pero el sistema no. El sistema no se toca
            También se refiere al autor de Aufruf zum Sozialismus, Landauer, para tomar de él la idea de que entre el capitalismo y el socialismo hay un abismo que sólo se supera vía, Umkehr, conversión o cambio de lógica.
            ¿Entonces? La política alternativa en la que está pensando tiene estos componentes: Exodus (crítica del Estado y de su modo de producción), historia (el problema es el sistema y no la culpa) y Umkehr (la lógica del socialismo tiene que ser profana y no religiosa como la del capitalismo).
            El escrito no dice mucho más pero quizá podríamos avanzar un poco. Consideramos algún otro texto contemporáneo, animado de la misma preocupación, por ejemplo el Fragmento teológico-político(10). Lo que ahí se plantea es la idea de que frente a la infelicidad que conlleva el capitalismo por aquello de la culpa, habría que elaborar la idea profana de felicidad.
            Analicemos esta idea. La política alternativa al capitalismos tiene que ser del orden profano, no religioso. Precisamente por eso, porque no es del orden religioso, la política es una promesa de felicidad ( eine Idee des Glucks). Es la alternativa a la realidad religiosa del capitalismo que al basarse en la culpa acarrea infelicidad. Felicidad versus religión. Pero el orden profano en que se tiene que mover la nueva política es muy especial ya que "está ligada a la teología" (bleibt auf die Theologien bezogen). No podemos asimilarlo a lo que nosotros entendemos por laico o secularizado. Esto es muy benjaminiano (pero también el punto de conexión con el Marx que hemos visto).
            ¿Cómo se conjuga "profano" con "teología"? Como diría Taubes, echando en el saco de lo profano toda la carga material (justicia universal) del mesianismo. Jacob Taubes recuerda la emoción que le provocaba un capitel de Vezelay en el que aparece Moisés "vertiendo trigo en el saco del evangelio que sostiene Pablo" (Taubes, 2007,53). Se  trataría de verterlo en el saco de la política. Pero con una condición o límite: que la promesa de felicidad de lo mesiánico se resuelva dentro de lo profano, aquí y ahora, en esta única historia. El Reino de Dios del que habla la teología no es el final (la finalidad, el objetivo) de la felicidad, pero la felicidad se alimenta de ese ideal teológico que metaboliza terrenalmente. Esto supone reconciliarse con la decadencia, no temer a la propia destrucción, desterrando toda tentación gnóstica (que se refugia en el progreso, huyendo de la finitud).
             Benjamin formula su tesis en una fórmula breve e impactante: "el objetivo de la política es la felicidad, pero su método es el  nihilismo" (das Ziel der Politik ist Glück; ihre Methode aber ist Nihilismus), esto es, el objetivo de la política es la felicidad, lo que pasa es que ese objetivo tiene que alcanzarse con medios profanos, de ahí que el recurso a otros recursos que trasciendan esta profanidad es nihilismo, no conduce a ningún sitio (letzlich nichtig, Nihilismus)

            4. Concluyendo. Me pregunto si no hay un punto en común entre el Marx hegeliano que remite la emancipación real al horizonte de un ser humano entendido como "ser supremo" y el concepto benjaminiano de Politik que es una política de este mundo pero cargada con las pretensiones de justicia y felicidad de las que hemos tenido noticia por el mesianismo.
             Claro que hay, además de semejanza, diferencias. La diferencia más notable quizá tenga que ver la filosofía marxiana de la historia, que adolece de los problemas propias de una concepción progresista. El progreso debilita la complicidad entre "quien sufre" (wer leidet) y "quien piensa" (wer denkt), por eso sólo tiene ojos para el proletariado y no para el "Lumpen" o trapero.
            Pero hay un punto en común, a saber, la conciencia de que la crítica al capitalismo no puede ser sólo económica. Coinciden en la crítica del capitalismo como culto al dinero convertido en el dios indiscutible al que hay que sacrificar la humanidad del ser humano. Sólo a través de esta crítica meta-económica es posible una humanidad  más dichosa.
            Esta referencia a la religión en el análisis de la economía política es una rareza que sólo se puede aceptar si tiene una sólida justificación. Y es la que acabo de enunciar, esto es, que no basta analizar al capitalismo desde la mera racionalidad económica. El capitalismo como economía es fuerte porque puede esgrimir que nunca nos ha ido tan bien. Del capitalismo se podrá decir que no hay para todos pero no que es malo.
            Pero lo que Benjamin y Marx deja sobre la mesa es que no se debe analizar al capitalismo desde la mera racionalidad económica porque desde su nacimiento está ligado a un humus cultural mucho más ambicioso, como bien ha sabido demostrar Max Weber.  Por eso hay que hablar de capitalismo y religión. Su originalidad es que convocan la teología, pero no para reforzar la religión del capitalismo sino para proponer una alternativa. Armado de mesianismo va elaborando la alternativa: profano versus religioso; felicidad versus culpa; historia versus destino...para que los demás podamos concluir que la alternativa política es teología versus negocio.
            A esto llegó años después el patrón del Institut für Sozialforschung, Max Horkheimer. Quería rescatar la religión para la filosofía pero no cualquier religión sino la que se entienda como
            "la expresión de un anhelo, del anhelo de que la injusticia que distingue este mundo no sea lo último...que el verdugo no triunfe sobre la víctima inocente"

            Y una vez recuperada la religión para la filosofía, poder plantear su idea de la política:
            "Una política que, aunque sea de forma nada refleja, no contenga en sí teología, se reduce, por hábil que sea, en último término a negocio" (Horkheimer, 2000, 97).

            Pero que nadie se sobresalte. Este planteamiento es una impertinencia. Las cosas seguirán su curso:
            "Parece seguro que, en caso de no mediar una catástrofe, en las sociedades altamente industrializadas  se está cumpliendo la transición a una sociedad altamente organizada, automatizada: a lo contrario del tiempo mesiánico y de su forma secularizada, la utopía marxiana" (Ib, 103).

            Benjamin, sin embargo, no soltó este hueso. Siguió dándole vueltas hasta el final, como prueban sus Tesis, sobre todo la primera. Cuando Benjamin se propone diseñar su propio proyecto filosófico, inscrito en la Dialéctica de la Ilustración, comienza con una revisión de la crítica marxista de la religión. Lo que propone, una alianza entre la teología y el materialismo histórico, resulta una provocación. Benjamin se la permite porque quiere que su generación repiense una Ilustración que ha fracasado. El punto de partida de la Ilustración histórica fue la crítica a la religión. A ese mismo punto de partida hay que volver para intentarlo de nuevo que eso es al fin y al cabo lo que pretende la llamada "Dialéctica de la Ilustración".

Reyes Mate (*Conferencia pronunciada en el Simposio Internacional sobre Walter Benjamin organizado por la Universidad de San Martín, Buenos Aires, 12 de marzo de 2015)


Notas:
(1)  Jacques Derrida, 1993, Spectres de Marx. L´État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle internationale, Galilée, Paris, 217 (Trad. Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo de duelo y la nueva internacional, Trotta, Madrid, 1998).
(2) Slavoj Zizek, 2002, El frágil absoluto, Pre-Textos, Valencia, 10.
(3) K. Marx, Werke, Schriften, Briefe, T. 1, ed. por H. J. Lieber und P. Furth, Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt, 1960, 106.
(4) Carta a Ruge, mayo 1943, en Karl Marx, Die Frühschriften, op. cit., 166.
(5) Remito aquí a mi Estudio Introductorio a B. Bauer-K. Marx,2009, La cuestión judía, Anthropos, Barcelona.
(6) Habría que tener en cuenta el alcance del término "emancipación": paso de unos conceptos de igualdad y libertad, vacíos de contenidos, porque significan "no pintar nada ante el soberano" y "estar liberado de sus (modestas) propiedades comunales", a unos conceptos con contenidos positivos aunque abstractos.
(7) "Kapitalismus als Religion, en W. Benjamin, GW, VI, 100-13. Benjamin no cita Zur Judenfrage de Marx, aunque podía conocerle ya que este texto, inicialmente publicado en el único número de los Anales, que tuvo escasa difusión porque el gobierno prusiano requisó todos los ejemplares que pudo, volvió a ser editado en 1902.
(8) Nietzsche lo dice en el & 4 del Segundo Apartado de su Genealogía de la moral, PPP Ediciones,  Madrid, 1985, 83.
(9) Sobre la continuidad capitalismo-socialismo. Para Marx el problema del capitalismo es que no es "lógico" pues al pivotar sobre el capital y el trabajo, deberían uno y otro tener el mismo protagonismo en política que lo tienen en la producción. Pero ahí el capital le ha ganado la mano: gracias al control del aparato ideológico ha conseguido controlar el poder político. Un mejor reparto del poder sería lo más lógico.
(10) Una traducción propia de este breve texto puede encontrarse en Mate, R., 1990, Mística y política, Editorial Verbo Divino, Estella, 63-64.


Bibliografía:
Benjamin, W., "Kapitalismus als Religion", en Benjamin, 1972-1989, Gesammelte Schriften, VI, 100-103.
Derrida, J., 1993, Spectres de Marx. L´État  de la dette, le travail du deuil et la nouvelle internationale, Galilée, Paris. (Trad. Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo de duelo y la nueva internacional, Trotta, Madrid, 1998).
Hegel, G. W. F., 1974, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, FCE, México.
Horkheimer, M., 2000,“Religión y filosofía” en  Id., Anhelo de Justicia. Teoría crítica y religión, edición de Juan José Sánchez, Trotta, Madrid.
Mardones, J.M., 1991, Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora,
Sal Terrae, Santander.
Marx, K., 1960, Werke, Schriften, Briefe, T. 1, ed. por H. J. Lieber und P. Furth, Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt, 1960.
K. Marx, 1960 b, Werke, Schriften, Briefe, T. 1, hrsg. von H. J. Lieber und P. Furth, Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt, 1960.
Marx,  K., 1968  Die Frühschriften, hrsg von S. Landshut, Kröner Verlag, Suttgart.
Marx-Engels, 1974, Escritos sobre la religión, Sígueme, Salamanca.
Mate, R., 2009, Estudio Introductorio a B. Bauer-K. Marx,2009, La cuestión judía, Anthropos, Barcelona.
Piketty, Th., 2014, El capital en el siglo XXI, FCE, México.
Taubes, J., 2007, La teología política de Pablo, Trotta, Madrid.
Zizek, S., 2002, El frágil absoluto, Pre-Textos, Valencia.