Etty Hillesum (1914-1943) o la mística en tiempos de eclipse de Dios (conferencia)

            1. Algunos datos biográficos. 
Nace un 15 de enero de 1914, en Middelburg, Holanda, de padres judíos. Su padre, Levie (Luis) Hillesum, profesor de lenguas clásicas, casa con Rebecca (Riva) Bernstein, que había nacido en Rusia. Su familia se refugia en Holanda en 1907 huyendo de un pogrom ruso. Estamos ante una familia burguesa, asimilada, con tres hijos: Jacob (Jaap), mentalmente inestable, que estudia medicina; Mischa, un niño prodigio por sus dotes musicales que padece esquizofrenia;  y Etty (Esther) que no excede como estudiante de bachillerato en letras y que hará derecho.

            Etty es una joven liberal, políticamente sensible que frecuenta círculos sionistas y medios antifascistas de izquierdas, pero que sobre todo quiere ser escritora.

Esa es la imagen que guardarán sus amigos por eso se  quedan pasmados al enterarse de la evolución espiritual durante los últimos años de su compañera de estudios y de historias.

            En el año 1941 descubre a Julius Spier, un austríaco judío que llegó a Amsterdam  en 1939 huyendo de los nazis. Un hombre muy culto, que tenía su propia editorial, "Iris", pero que vivía de su profesión, la quirología que estudia la personalidad a través la lectura de las manos. Nace entre ellos una profunda relación hasta el punto de que Spier será la única guía espiritual que conocerá en su vida.

            Es el quirólogo quien la aconseja abrir un diario, como remedio terapéutico, aunque también influyó en ello el interés de la escritora que ella quería ser.

La influencia de Spier es definitiva: la enseña a dominar su temperamento, dado a la depresión y egocéntrico, al tiempo que la ayuda a descubrir la Biblia y San Agustin, que se suman a su interés por Rilke y Dostoievsky.

            El diario refleja esa evolución espiritual al tiempo que deja constancia del mundo exterior, sobre todo del destino del pueblo judíos. Anota cada medida que se toma contra él y sopesa su impacto y significación.

            En un determinado momento aparece Westerbork, un lugar escogido en 1939 por el gobierno holandés para concentrar a judíos alemanes o apátridas con el fin de reenviarlos a Palestina. Todo cambia con la ocupación alemana. El julio de 1942 la autoridad alemana lo transforman en un "campo policial de tránsito" por donde pasarían más de cien mil judíos holandeses. Un lugar siniestro de donde saldrían con regularidad un convoy cargado con deportados camino de Auschwitz o Sobibor y, para los más afortundados, hacia Bergen-Belsen o Theresienstadt. Los amigos, previendo que acabará siendo enviada a ese lugar, la aconsejan que solicite un empleo al Consejo Judío de Amsterdam.  Consigue que la permitan trabajar en la sección "Asistencia social a las personas en tránsito", lo que la permite observar con detenimiento las distintas reacciones en ese espacio tan siniestro y reducido. El juego de pasiones, intereses y poder que despierta el hecho fatídico de tener que llenar semanalmente un tren rumbo a los campos de exterminio, la permite descubrir la gravedad de la herida que el fascismo ha causado a los verdugos, desde luego, para también entre las víctimas. Juzga con severidad el funcionamiento del Consejo Judío, adelantándose así a las críticas que luego hará Hanna Arendt, pero valora positivamente su tarea de "asistencia social a las personas en tránsito", es decir, de acompañamiento a quienes son enviados a las cámaras de gas.

            Hay un tiempo, desde julio de 1942 a junio del año siguiente, en el que  puede entrar y salir del campo. Todo cambia a partir del 5 de julio de 1943. Se acaba el régimen de libertad del que disponen los que trabajan para el Consejo Judío. Etty, que acaba de superar una grave enfermedad, no lo lamenta, sino que desea ayudar en lo posible a la gente del campo y compartir su suerte. Desoye la opinión de muchos cercanos que la proponen pasar a la clandestinidad y la brindan un lugar donde refugiarse. Unos meses después su familia  es detenida en una redada y deportada a Westerbork. Se produce una notable movilización de intelectuales en favor de Mischa, el hermano artista que ha tenido que acompañar a sus padres, sin que se consiga liberarle. Un "error" de la madre va a precipitar el fatal desenlace. Riva Bernstein tiene la osadía de escribir al comandante en jefe de la policía y de las SS en Los Países Bajos, pidiendo protección para su hijo Mischa, un genio artístico pero de salud frágil. Albin Rauter, que así se llama el general nazi se lo tomó como una irreverencia imperdonable: ¡una asquerosa judía osando dirigirse a un general de su rango!. Rauter, uno de los matarifes más antijudíos del mapa hitleriano, dió inmediatamente la orden de que Mischa y "toda la familia" fuera deportada a los campos de exterminio. La orden se dió el día 6 de septiembre y el día 7 la familia abandonó Westerbork. Ninguno sobrevivió. Según los datos de la Cruz Roja, Etty fue asesinada en Auschwitz el 30 de noviembre de 1943.

            Lo último que sabemos de ella es una postal escrita en el vagón de transporte que ella desliza por unas rendijas y que, recogida por unos paisanos, es remitida por vía postal a su destino  y que comienza así: "Cristina: abro la Biblia al azar y me encuentro con esto: "el Señor es mi estancia superior".... que quizá sea el Psalmo 18,3 "Yahvé, mi roca y mi baluarte,/mi libertador y mi Dios;/la roca en que me amparo,/mi escudo y mi fuerza salvadora,/mi ciudadela y mi refugio/".

            2. El acontecimiento Hillesum

            Nada sabemos de ella hasta 1981 en que aparecen sus primeros textos causando una profunda conmoción entre ensayistas, teólogos, psicólogos y filósofos. En ese tiempo son muchos los relatos de testigos bien conocidos, pero algo tienen de especial las cartas y diarios de esta mujer de 27 años. Se la relaciona con  figuras como Kafka, Maestro Eckart, Kierkegaard o Bonhöeffer, es decir,  con figuras de primera magnitud.

            El mundo ya había sido seducido por otra compatriota suya, Anna Frank, cuando aparece en escena Etty Hillesum que no tiene el encanto ingenuo de la niña de Amsterdan, pero que nos resulta mucho más próxima. Etty es una mujer de nuestro tiempo, libre, liberada de muchos prejuicios fruto de la tradición o de las doctrinas, ambiciosa, mundana.

            Lo que de entrada sorprende de ella es que no dispone de gran bagaje intelectual: no conoce bien el judaísmo ni el cristianismo. No hay maestros consagrados que ella frecuente o a cuya escuela pertenezca. El primer contacto con un representante católico tiene lugar esos días en el campo. En el diario del día 20 de septiembre de 1942 deja constancia de "dos religiosas de una familia de Breslau, rica e intelectualmente brillante y muy ortodoxa, que llevaban la estrella cosida a sus hábitos conventuales". Son las hermanas Stein, convertidas del judaísmo, y que serán asesinadas en Auschwitz. Cabe imaginarse lo que hubiera dado ella con poder hablar con Edith Stein cuyo bagaje intelectual poseía todo lo que a ella, autodidacta, faltaba. Esas carencias, sin embargo, no le impedirían alcanzar las cumbres de la mística hasta el punto de confesar: "me parece que soy uno de los innombrables herederos de una gran herencia espiritual. Yo seré a partir de ahora la mejor guardiana. La compartiré con los más posibles, mientras me duran las fuerzas"(1). Todo sucederá, además, en poco tiempo y sola, sin más magisterio que la experiencia de sufrimiento.

             Giancarlo Gaeta, un profundo conocedor de su personalidad, llama la atención sobre la voluntad de verdad de esta mujer judía, algo que, por cierto, la emparenta con Simone Weil. El autor italiano recurre a Virginia Woolf quien ya explicó magistralmente hace casi un siglo en Un cuarto propio la diferencia esencial entre el lenguaje masculino y femenino. El primero es patriarcal, es decir, está vinculado al poder, de ahí que cualquier juicio que haga o cualquier decisión que tome, no pueda perder de vista el objetivo de reforzar su posición jerárquica. Eso es fatal para el escritor porque cuando pinta un paisaje lo nubla con su yo. Ocurre entonces que el paisaje o los personajes que describe quedan debilitados o desangrados por el colorido de las pasiones del escritor. Su pluma no se desliza fielmente por la realidad sino que “pincha el papel como si estuviera matando algún insecto”.

            En el caso del político la cosa es mucho más grave porque le incapacita para ver las cosas como son. Todo lo que hace crece a la sombra de un ego que, como el padre de Kafka, cubre el mapamundi. Jerarquiza los problemas de los que debe ocuparse no en función de su importancia objetiva, sino de sus propias cuitas, por eso en política se da más importancia a la guerra que a la tienda de comestibles, al heroísmo que a la buena vecindad, a poseer que a compartir. Lo que, según Virginia Woolf, distinguiría la sensibilidad masculina de la femenina –y esto tanto en las letras como en las armas- es que si una mujer ve un negro despampanante no siente el deseo de incorporarle al imperio británico, como sí haría un hombre con una graciosa mulata. Pasión por el poder en un caso; sentido de la verdad, en otro.

            Bueno, pues este toque de verdad es lo que aloja en cada página de sus diarios y cartas. Y como lo que dice es a veces tan sorprendente, no podemos pasar página, como quien se lo quita de encima con un gesto de "cosas de la Hillesum", sino que nos detenemos aunque nos sintamos molestos porque barruntamos que ahí hay tema.

            3. Su itinerario espiritual

            Ya se ha dicho que no hay escuela o tradición mística en la que se apoye. Tuvo algunas lecturas pero su escuela fue la experiencia del sufrimiento, sobre todo del de los demás. Ella transmite gran paz interior. Es el sufrimiento de los demás lo que la golpea: por eso quiere ponerse en su lugar y, sobre todo, se deja interpelar por él. En ella se hace realidad el dictum adorniano de "hacer hablar el sufrimiento es la condición de toda verdad". El sufrimiento de los demás fue su escuela; en la experiencia de sufrimiento se le hizo la luz. No es un camino fácil pues Europa, reconoce ella, hace tiempo que desvinculó la razón de la compasión. Ya no sabe de eso:

            “El hombre occidental no acepta el sufrimiento como algo que pertenece a la vida. Y por eso nunca podrá sacar fuerzas positivas de él" (Hillesum, 2007, 145).

            Quede constancia de que Hillesum no sólo vincula vida con sufrimiento, sino  sufrimiento con razón, por eso se presentaba a sí misma como “el corazón pensante del barracón" (Hillesum, 2007, 164). Cuando  relaciona, como Adorno,  verdad con sufrimiento quiere decir que sólo una razón compasiva es capaz de alcanzar la verdad.  De esa manera vinculan sufrimiento con razón y, por eso, ella se presentaba a sí misma como “el corazón pensante del barracón" (Hillesum, 2007, 164). El barracón era en el campo de concentración el símbolo del sufrimiento extremo, el lugar en el que todo invita a la mera supervivencia(2).

            La centralidad del sufrimiento está lejos de la academia occidental (forma parte más bien de una espiritualidad oriental). No va a encontrar pues mucha ayuda en este rincón del mundo donde se sitúa. Tampoco va a disponer de mucho tiempo, un bien que escasea en el campo. Lo que va a experimentar es la aceleración del tiempo que puede destruir a uno o hacerle madurar. Un día es como una vida. Puedes por la tarde haber integrado totalmente el hecho de la muerte en tu vida aunque hasta ese mismo día no hubieras visto un sólo muerto:

            “desde ayer soy otra vez más vieja, de un tirón, muchísimos más años mayor; y estoy más cerca de la muerte", (Hillesum, 2006, 120) (3). “Ya he visto todo, ¿para qué vivir más tiempo?” (Hillesum, 2007, 67).

            Elie Wiesel cuenta que esas fotos de seres envejecidos, tomadas por los aliados cuando llegaron a los campos, eran en realidad de niños, como él, de quince o dieciséis años. Hillesum va a recorrer todo ese camino sin perderse, ni ensimismarse. Al contrario, va a encontrar en él su forma de resistencia. La suya será una mística de los ojos abiertos y no una espiritualidad centrada y cerrada en el propio yo o en la propia alma. He dicho que sus textos tardaron 38 años en salir a la luz. Habría que preguntarse por qué tanto silencio, por qué no fue la generación de sus contemporáneos, sino sus descendientes, los que la dieron a conocer. Se ha dado como explicación de su publicación en los ochenta, el cambio de gusto del lector en general quien, un poco harto de tanta información histórica, se vuelca hacia los interiores de los personajes y también al conocimiento de las dimensiones morales del acontecimiento "Auschwitz".

            El peligro de este tipo de explicaciones es descontextualizar la experiencia personal del personaje, como si los acontecimientos que le tocó vivir fueran irrelevantes o meras ocasiones para la propia vivencia religiosa. En ese caso pondríamos así la historia al servicio de su maduración espiritual y creatividad artística, algo quizá legítimo pero que en modo alguno haría justicia a nuestro personaje.

             Estamos ante una mística de los ojos abiertos. A Hillesum le interesa el cambio interior y acabar con el fascismo exterior. Lo formula así “no se puede cambiar al mundo si antes no cambia el corazón y la mente de cada individuo”(4). Ahí late una preocupación ética (si por ello entendemos mejorar al hombre, empezando por el que uno es y también los demás) y política (si por ello entendemos cambiar el mundo). Pero esa acción ética o política se plantea desde un cambio interior, desde un cambio "en el corazón y en la mente" del individuo.

            ¿En qué consiste ese cambio interior? No en tomar conciencia de la responsabilidad que nos incumbe a todos y cada uno por haber permitido que el fascismo haya prosperado hasta el punto de ganar unas elecciones (así es como lo entiende Karl Jaspers), sino es descubrir la riqueza que se esconde en el corazón y en la mente :

            “Dios, el cielo , el infierno, la tierra, la vida y la muerte”, todo eso lo llevamos dentro como algo propio y de eso cada uno tiene que responder (Gaeta, 1999, 7).

            Lo que la ocupa y preocupa es cómo tomar conciencia de lo que en cada uno hay de radicalmente otro y cómo trascender los propios límites. Y, luego, cómo hacerlo productivo, cómo protegerlo en casos de peligro extremo. Hay pues en ella una esencial preocupación religiosa que no se queda en ella misma sino que es el epicentro de una intervención en la historia del mundo y en la historia de la salvación.

            Si Hillesum convoca todas esas reservas ocultas en la propia interioridad (reservas desestimadas por la razón autónoma moderna) es porque la humanidad vive un estado de excepción y eso moviliza todas las alarmas. Lo que quiere decir es que el mal ha tomado una dimensión tan colosal que no bastan ya las recetas tradicionales para combatirle. El mal de su tiempo se encarna en el hitlerismo que se ha llevado por delante no sólo las formas civilizadas de convivencia que Europa había construido desde la Ilustración  (el odio a Nathan El Sabio, es un buen ejemplo de esa deriva), sino también buena parte de la humanidad del hombre y de su religiosidad: basta pensar en el papel estelar que ha jugado el cristianismo en el antisemitismo que está alimentando al hitlerismo para darse cuenta del grado de postración en que se encuentra la religiosidad cristiana.

             Hillesum expresa la enormidad del mal presente  de dos maneras: diciendo, en primer lugar, que "todo es campo":

            “Toda Europa se va transformando gradualmente en un gigantesco campo de concentración. Toda Europa tendrá en común el mismo tipo de experiencia amarga. Sería demasiado monótono resumir los hechos en sí, aludiendo sólo a las familias dispersadas ,a los bienes saqueados y a las libertades. Y como las alambradas y el ronroneo cotidiano no ofrecen muchas anécdotas picantes para la gente del exterior, yo me pregunto cuánta gente quedará fuera del campo si la historia sigue por los derroteros por donde actualmente discurre(5).

            Todos estamos implicados, todos amenazados, en parte por la violencia de los victimarios y en parte por la seducción de la violencia que nos convierte en cómplices de la violencia. No hay posibilidad de salvarse huyendo.

            Y, en segundo lugar, mediante el concepto de "destino de masas" ("Massenschiksal"): se refiere al pueblo judío, al destino del pueblo judío que ella quiere compartir. ¿En qué consiste ese destino? El pueblo judío ha sido reducido a "masa", es decir, a algo informe que carece de condición humana. El pueblo judío está consecuentemente abocado y condenado a la expulsión de la condición humana y hasta al exterminio físico.

            Frente a esta presencia masiva del mal caben dos reacciones: o bien el sometimiento, el dejarse ir, la desesperación... que es lo que están haciendo la mayoría; o bien la resistencia que es por lo que ella opta. Pero Etty no da mucha importancia a la resistencia física (la lucha armada contra el fascismo), aunque entiende a quien decida por ella. Piensa que los resistentes, si llegan al poder, reproducirán la violencia y eso no significa precisamente superación del mal presente (controlar esto).

            Tampoco espera mucho de la indignación moral: indignarse ante lo que ocurre es algo lógico pero también pueril: es pueril pensar que uno es superior a los hechos que están ocurriendo porque ¿qué haríamos nosotros en su lugar? ¿acaso somos superiores?... No está claro lo que haríamos en su lugar decía Primo Levi:

            “Mucha gente me reprocha el ser indiferente y pasiva y pretenden que me abandono sin reaccionar... Pero su cálculo no es exacto... Mi aceptación no es resignación ni abdicación de la voluntad. Siempre hay lugar para la más elemental indignación moral ante un régimen que trata así a los seres humanos. Esa reacción me parece pueril, totalmente inadaptada al carácter fatal del acontecimiento... Es una singular forma de sobreestimarse creer que uno es tan valioso como para no compartir con los otros un “destino de masas” (Hillesum, 2007, 141).

            La resistencia a la que ella se refiere es de otra índole: se trata de “Soportar el trago de la historia que estamos viviendo sin sucumbir espiritualmente”(Gaeta, 1999, 42). Se trata de transformar esa experiencia de muerte en superioridad espiritual. La superioridad sobre los agentes de muerte consiste en vivir el momento no como una capitulación de la humanidad, que es lo que ellos querían, sino el inicio o la posibilidad de un mundo más habitable.  Dice ella:

            ”Si todos esos sufrimientos no conducen a una ampliación del horizonte, a una humanidad más grande, haciendo caer mezquindades y pequeñeces de la vida, todo habrá sido en vano” (Hillesum, 2007, 155).

            Para que todo ese sufrimiento no haya sido en vano, tiene que haber un sentido. El sentido es un mundo más habitable “y creo, quizá puerilmente, ... que si esta tierra se convierte en un espacio más habitable será tan sólo a través del amor, amor del que el judío Pablo habla a los corintios, en el tercer capítulo de su primera carta” (Hillesum, 2001, 61)

            ¿Pero cómo explicar ese cambio interior, esa superioridad espiritual, si resulta que, como en seguida veremos, Dios calla y que el hombre ha sido reducido a "deportado", es decir, a habitante de un lugar en el que la humanidad está bajo mínimos? ¿Cómo salvar la humanidad del hombre cuando los hombres se han conjurado contra ella: véase  si no el silencio de los intelectuales, la complicidad de las iglesias, la indiferencia o el miedo de los demás?

            La respuesta de Hillesum tiene dos partes: una se refiere al hombre y otra a Dios. Por lo que respecta al hombre, no todo lo humano está perdido. Por supuesto que está teniendo lugar un crimen contra la humanidad, es decir, un atentado contra las conquistas civilizatorias del ser humano, pero aunque haya tenido lugar el asesinato de la humanidad del ser humano (por eso, repito, hablamos de crimen contra la humanidad) ocurre algo imprevisto, a saber, la aparición en momentos de peligro de nuevos órganos que no conocíamos y que nos permiten enfrentarnos a la realidad con nuevas energías(6). Dice Hillesum:

            “Quizá haya en nosotros otros órganos distintos de la razón, desconocidos incluso para nosotros mismos, que nos permiten entender esas experiencias tan horrorosas y asimilar el acontecimiento” (Hillesum, 2001, 55).

            Está idea, que nos puede resultar extraña y un poco mágica, tiene su tradición y circula mucho en la época. Prueba de su pedigrí es el dicho de Hölderlin: "cuando crece el peligro, aumenta la salvación", convertido es santo y seña de su tiempo. Por otro, la idea bejaminiana que relaciona la irrupción iluminadora del pasado en el presente  con  "momentos de peligro", como si sólo en esas experiencias extremas se hiciera la luz.

            Yo creo que sí, que tenía razón Hillesum porque algo nuevo ha aparecido en esos momentos de peligro cuando era medianoche en la historia. Pienso que lo que nos ha traído esta sombría experiencia de la historia como novedad es "el deber de memoria", el deber de pensar nuestro tiempo desde el acontecimiento de lo impensable. De la memoria se viene hablando desde muy antiguo pero fue la experiencia de los campos de exterminio lo que hizo de ella un deber.  Los supervivientes de aquel infierno sabían que habían vivido algo inimaginable, impensable. Pero lo impensable ocurrió. Cuando lo impensable ocurre se convierte en lo que da que pensar. Entonces, si queremos evitar la repetición de la barbarie no hay que fiarse de los sabios, ni de los políticos, ni de los economistas (a todos ellos se les puede aplicar lo que decía Goya "el sueño de la razón produce monstruos"). Hay que fiarse de lo que ellos han pasado. Hay que tener siempre presente lo ocurrido. En este caso la memoria es un a priori de la razón porque el punto de partida del nuevo conocimiento no es el  razonamiento sino el acontecimiento. El deber de memoria no consiste sólo en acordarse de lo mal que lo pasaron los judíos, sino de algo más complejo: se trata de  repensar todo a la luz de la barbarie, es decir, de pasar por la turmix de la experiencia de la barbarie todas las columnas de nuestra vida: la política, la moral, el arte, la ciencia, la historia y por supuesto la filosofía. Y eso ¿por qué? para hacer justicia a esos seres que padecieron tanta injusticia: sin memoria de la injusticia no hay justicia posible. Y también para que no se repita la barbarie. Entiéndase bien: para que nosotros no lo repitamos: para que nosotros no nos convirtamos en verdugos (la banalidad del mal) y para que nosotros no seamos objeto de la próxima barbarie: para que estemos alerta y no nos pase lo que recordaba Brecht: “Primero se llevaron a los negros, pero a mí no me importó porque yo no lo era. Enseguida se llevaron a los judíos, pero a mí no me importó porque yo tampoco lo era. Después detuvieron a los curas, pero como yo no era religioso, tampoco me importó. Luego apresaron a unos comunistas, pero como yo tampoco soy comunista, no me importó. Ahora me llevan a mí, pero ya es tarde”(7).

            Gaeta, por su parte,  responde que la novedad a la que alude Hillesum, bien podría consistir en la reivindicación del juicio. Lo que no se puede permitir el hombre contemporáneo es supeditar su actuación al mandato, a la ley, sin pasar por el juicio que no significa pensar cualquier cosa sino "en pensar poniéndonos en lugar del otro". El caso más esclarecedor de lo que significa vivir sin juicio, sin someter las decisiones o mandatos a la crítica del juicio, fue Adolf Eichmann. Eichmann dio más importancia a la orden que le venía de arriba que a la autoridad del otro que tenía enfrente. La obediencia, durante tanto tiempo celebrada como gran virtud cívica, no puede ahorrarse ya la obligación de pasar por el tamiz del juicio crítico el cumplimiento de la orden recibida.

            No todo lo humano está perdido, el problema es que no seamos capaces de acoger la herencia en humanidad que se nos brinda. El problema entonces no es de posibilidad sino de voluntad.

             Por lo que respecta a Dios, al silencio de Dios, la respuesta de Hillesum es más osada. La pregunta que se hace el deportado judío  en el campo no es si Dios existe sino ¿donde está Dios? Era su pueblo quien preguntaba por eso no preguntaba si Dios existía (lo daba por hecho) sino dónde estaba Dios. Elie Wiesel cuenta la ejecución pública de tres prisioneros, uno de ellos era un niño. Todos están allí, de pie, ante el patíbulo; alguien a sus espaldas se pregunta “¿pero donde está Dios? Y yo sentí en mí una voz que decía ¿que donde está?, está ahí, colgado del patíbulo”(8). Hay un Dios que muere.

             Esa pregunta no es la primera vez que se la hace el pueblo judío. La pregunta viene de lejos: es la pregunta por el sufrimiento del inocente y viene de Job. Notemos que en ese libro hay dos enfoques a esa pregunta: por un lado,  el de los amigos que se reprochan su osadía de dirigirse a Dios por aquello de que "algo habrás hecho. No te metas con Dios que es justo". Pedir la comparecencia de Dios les suena a blasfema. Por otro lado,  el de Job que protesta y se rebela  ante Dios porque es inocente. Pide que Dios se presente  y de la cara. Dios acaba compareciendo y dando la razón a Job. Reconoce que el sufrimiento del inocente le incumbe, por eso tiene razón Job en protestar y exigir justicia. Lo que no puede pretender Job es apropiarse del misterio divino y entender las razones de su Dios.

            Lo que es llamativo es que los cristianos, que reconocen la autoridad del Libro de Job, se hayan ido con los amigos de Job. A los cristianos les resulta duro meter a Dios en este fregado y lo que han hecho ha sido construir todo un arsenal doctrinario para explicar que el problema del mal es asunto de la libertad humana. El jefe de fila ha sido San Agustín, el gran Agustín. Pero algo hay en esa explicación que no convence porque, vamos a ver: ¿qué tiene que ver el asesinato de un millón de niños judíos con la libertad, con su libertad? Alguien replicará que sí tiene que ver con la libertad, pero con la de los nazis que son los causantes de aquel horror. Ellos son los culpables. Eso es verdad pero el problema no es quien es culpable, sino por qué sufren los inocentes. Y aquí Dios tiene algo que decir: tiene que explicar cómo la libertad que él nos ha dado puede provocar esa monstruosidad. Ese matrimonio de libertad y culpa... gran misterio cristiano.

            Dice el teólogo Metz que este afán por proteger a Dios del escándalo del mal, de evitar que le salpique, se ha saldado muy negativamente ya que ahí habría que situar la raíz  del ateísmo moderno. Si Dios nada tiene que decir en el asunto del mal porque todo se remite a la libertad del hombre, el hombre acabará haciéndose cargo del mal y del bien, es decir, de toda la realidad(9).

            En el campo vuelve Job, la pregunta de Job: ¿donde está Dios?  Dios calla y son muchos los que entienden ese silencio como Wiesel, como la muerte de Dios. Levinas ha sistematizado esta respuesta comentado el texto de un tal Yósel Rákover, titulado Yósel Rákower apela a Dios(10). El texto se nos presenta como un documento escrito en las últimas horas de la resistencia del ghetto de Varsovia. Yósel, el testigo narrador, es el último superviviente de una familia que ha perdido a todos los suyos y que, antes de morir, nos entrega sus últimos pensamientos. Aunque en un momento se pensó que era un documento histórico, no lo es. Es una ficción literaria, pero “una  ficción en la que se reconoce con vértigo cada una de nuestras vidas de supervivientes”(11). A este relato literario se le puede aplicar el principio de que nunca hay que atenerse tanto a la verdad como cuando se fabula. Rákower se dirige a Dios para recordarle que le ha servido con entrega sin pedirle nada a cambio. ¿Qué ha recibido? Todos los suyos han sido asesinados en el ghetto y él mismo se sabe condenado a muerte. Antes de morir se dirige a su Dios pidiéndole explicaciones "sin el más mínimo temor y con la más absoluta seguridad y paz interior. ¿Dices que hemos pecado? Evidentemente ¿Y es por eso por lo que nos castigas? Si fuera así podría entenderlo. Pero quiero que me digas si hay pecado alguno en el mundo que merezca el castigo que nosotros hemos recibido". No le vale, como tampoco le sirve la promesa de que castigará a los culpables.

            La única explicación que le dan los que más saben de estas cosas es que Dios “ha ocultado su rostro”, con lo que el hombre ha sido abandonado a sus peores instintos. Pero ¿hasta cuándo habrá que esperar para que se haga presente? Yósel no pide milagros, ni limosnea piedad y seguirá sintiéndose orgulloso de no pertenecer a alguno de “esos pueblos que han engendrado y alimentado a los perversos agentes de los crímenes cometidos contra nosotros”. Pero habrá que convenir que Yahvé ha puesto todo el empeño en que el judío reniegue de él. No lo ha conseguido, que quede claro, pero, eso sí, se ve obligado a matizar su creencia: "Me inclino ante su grandeza, pero no besaré la vara con la que me golpea". La catástrofe que está ocurriendo es de tal magnitud que tiene que poner un poco de orden en sus creencias. “Yo creo en el Dios de Israel”, dice, “pero más amo su Torah”(12). Cree en él y le quiere, pero ante la contundencia de su silencio, se queda con su Torah. Lo dice  mientras "los disparos de los pisos superiores van amainando con cada minuto que pasa. Ahora caen los últimos defensores de nuestro bastión y con ellos cae y muere Varsovia, la grande, la bella, la temerosa de Dios".

            ¿Qué quiere decir con lo de que ama a Dios pero más a la Torah? Levinas aconseja que nos detengamos aquí. Amar la Torah más que a Dios supone reconocer que en Auschwitz muere la imagen clásica del Dios todopoderoso y protector. Ese vacío creado por la disolución del cielo infantil es ahora ocupado por la Torah, la ley moral, que no es sino la llamada a la plena madurez del hombre, madurez que se expresa en términos de responsabilidad absoluta.

            Si Dios se oculta, poco puede saber el hombre de Dios. Lo que sí tiene al alcance es su palabra recogida en la Torah. El hombre tendrá  entonces que atenerse a su palabra, a sus enseñanzas, a la Torah. Pero atenerse a la Torah significa interactuar con ella, buscar su sentido sin renunciar a la razón y a la experiencia humana. El judío no cree en Dios a ciegas porque sabe que no hay hilo directo con la divinidad: tiene me mediar la razón, es decir, tiene que interpretar sus enseñanza. Y éstas ¿qué dicen? que su comprensión tiene por contexto la ausencia de Dios; y que su presencia, a través de su palabra, no produce temor ni temblor sino pensamientos, elevados pensamientos. La elaboración de esos pensamientos conlleva sentido de la responsabilidad: él tiene que hacerse cargo y encarnar en ellos las exigencias divinas, es decir, esos pensamientos o enseñanzas transfieren al ser humano una responsabilidad  absoluta.

La muerte del Dios todopoderoso echa sobre las espaldas del hombre la tarea de hacerse cargo de las injusticias del mundo. La muerte del Dios infantil conlleva la afirmación inmediata de la incompatibilidad entre injusticia y existencia humana, con lo que queda el hombre enfrentado a la inmensa tarea del mal en el mundo. Hablar de un Dios adulto es tanto como endosar al justo una existencia vivida como lucha por una justicia que nunca está del todo ahí. Con esa transferencia de responsabilidades del viejo Dios al nuevo hombre, se proclama la enemiga mortal entre el hombre y el mal. No hay un solo mal que no exija una respuesta del hombre. Lo que produce Aushwitz es transformar la vieja fe en Dios en responsabilidad absoluta por el hombre. Ese es el mensaje de Yósel Rákover.

             Hillesum también comparte esta idea "de la muerte de ese Dios" todopoderoso que no acude a la llamada de las víctimas. Pero eso no significa la muerte de Dios: si así fuera Hitler habría vencido: Dios habría muerto a manos de la brutalidad hitleriana. ¿Entonces qué  dice ella? :

            “si Dios deja de ayudarme, tendré que ser yo quien le ayude... no eres tú quien puedes ayudarnos sino nosotros a ti y haciendo esto, nos ayudamos a nosotros mismos”(Hillesum, 2007, 37-8).

            Reconozcamos que es un planteamiento paradójico porque si hay que ayudar a Dios porque es impotente, ¿en qué nos puede beneficiar un Dios que no está a la altura de lo que de él se espera? Pero vayamos por partes. Dice que hay que ayudar a Dios y que eso nos conviene. Si nos conviene es porque nuestro bien no tiene que ver con la respuesta a nuestros deseos (que es lo que esperamos cuando nos dirigimos a Dios y a lo que Dios no responde), sino con algo relacionado con su presencia (algo que sería imposible en su ausencia). Su presencia no es una respuesta sino una pregunta.

            Dios no es el gran conseguidor que hace realidad nuestros sueños sino una presencia misteriosa que da otra dimensión a nuestra existencia. Ayudarle no quiere decir salvarle de la inexistencia sino hacer posible esa su presencia desestabilizadora, removiendo los obstáculos que la dificultan, por ejemplo, esa imagen del conseguidor. Karl Rahner se aproxima a esta idea cuando dice que orar significa "pedir a Dios por Dios",  dirigirse a Dios para saber quién es y desear lo que él desea que deseemos. No se trata tano de que Dios conceda lo que le pedimos cuanto que fomente lo que debemos pedir. Como decía Elías Canetti: "nada sería tan insoportable como un Dios que fuera tal y como nosotros le deseamos".

            Hillesum da un paso más y precisa en qué consistiría la ayuda a Dios y el beneficio que de ellos obtendría el ser humano: salvar lo divino que hay en el hombre: Como dice Gaeta "la impotencia de Dios respecto a los acontecimientos  en el mundo, se compensa con la activación de la parte divina en y de la creatura" (Gaeta, 1999, 64).

            Ahora bien,  salvar lo divino del hombre significa descubrir la responsabilidad absoluta. El reconocimiento de que la responsabilidad absoluta recae en el ser humano es la revelación que tiene lugar en el momento de peligro.

            La responsabilidad absoluta es una figura teológica. Propio de la tradición bíblica es la afirmación de que el justo será recompensado porque la injusticia no tiene la última palabra. Más allá de la justicia humana, la figura de un Dios bueno y todopoderoso asume la responsabilidad absoluta para que no haya un daño que no sea reparado, un bien que no sea premiado y un mal que no sea castigado (o perdonado).

            Lo que nos dice Hillesum es que esa figura de la responsabilidad absoluta no puede recaer sobre la imagen de un Dios inexistente, sino que tiene que ser asumida por el hombre. El testigo del campo levanta acta de la debilidad de Dios y la de la injusticia del sufrimiento. De esos dos momentos surge la conciencia de la responsabilidad absoluta. No se puede privar, en efecto, al que sufre ni de la esperanza, ni del derecho a la justicia; el filósofo o el espectador fuera del campo pueden permitirse el lujo de encogerse de hombros y decir que la vida es absurda o que qué le vamos a hacer. El testigo no está por esas: una vez que ha visto la injusticia del sufrimiento, se plantea radicalmente la exigencia de justicia. Pero es el hombre el que tiene que hacerse cargo de esa justicia pues él ha experimentado el silencio de Dios.

            Etty Hillesum se siente en el centro de la historia para hacerse cargo de toda ella

            “tengo con frecuencia la impresión de abrazar con mi mirada toda nuestra época" (Hillesum, 2007, 152).

            “Dios, el cielo , el infierno, la tierra, la vida y la muerte”, todo eso lo llevamos dentro como algo propio y de eso cada uno tiene que responder (Gaeta, 1999, 7). Ella conoce la injusticia del sufrimiento y hace suyo el grito de de quien clama al cielo pidiendo justicia. Como  sabe que el cielo no responde, asume la responsabilidad de hacerse cargo de las injusticias del mundo. Ser hombre de después de Auschwitz es asumir esa responsabilidad. El silencio de Dios coloca al hombre en  una nueva dimensión. Del silencio de Dios nace la responsabilidad absoluta.

            4.  La idea de "salvar a Dios" no es una ocurrencia suya. De ello se habla mucho en el campo y a propósito del campo.  El poema Tenebrae de Paul Celan tiene por trasfondo la muerte en los campos. Los muertos  aparecen enracimados, enroscados en un continuum del que forma parte el propio Dios. En la tercera estrofa dice algo sorprendente “ruega, Señor/ruéganos,/estamos cerca” (“Bete, Herr, bete zu uns, wir sind nah”). Dios deja de ser el destinatario de la súplica para convertirse o convertirlo en sujeto suplicante. En lugar de desentenderse de ese Dios bueno, sí, pero impotente, estos textos se plantean salvar a Dios, por eso el poeta  recomienda a Dios que  ruegue al hombre(13).

            Algo parecido plantea Hans Jonas:

            “tras Auschwitz podemos afirmar con mayor decisión que nunca que una divinidad todopoderosa o no es buena o, si lo es, sería incomprensible. Si Dios debe ser comprendido de alguna manera y en alguna medida, entonces tiene que ser su bondad compaginable con la existencia del mal y eso sólo es posible si no es todopoderoso. Entonces sí podemos mantener que  es comprensible y bueno y, a pesar de todo, hay mal en el mundo. Y porque tenemos al concepto de omnipotencia por dudoso, es por lo que hay que rechazar este atributo”(14).

            La misma tónica en Simone Weil(15). El pensamiento religioso, elaborado por Simone Weil en los últimos años de su vida, parte de la metáfora de la creación como abdicación de Dios de su omnipotencia. Esto es ya una invitación a la creatura a que renuncie libremente al propio poder:

            “renunciar a nuestra posición imaginaria central, renunciar no sólo con la inteligencia sino también con la parte imaginativa del alma, significa despertarse a lo real, a lo externo, significa ver la verdadera luz, escuchar el silencio” (citado por  Gaeta, 1997, 94)

            Empezamos a barruntar por qué: porque muere el Dios de la infancia, el Dios que consuela, y aparece el Dios que nos pide que hagamos nuestro el sufrimiento de los demás. Es una experiencia extrema pues pasa por la experiencia del abandono de la cruz lo que quiere decir que el camino de la esperanza bordea los límites de la desesperación. Bonhöeffer lo explica bien: “Sólo cuando se ha reconocido la impronunciabilidad del nombre de Dios, se puede pronunciar el nombre de Jesucristo;  sólo cuando se ama tanto a la vida y a la tierra que se llega a pensar que cuando se las pierde, todo se acaba, sólo entonces se puede creer en la resurrección y en un nuevo mundo; sólo cuando se reconoce la vigencia de la ley de Dios sobre uno, puede hablarse de gracia divina; sólo cuando se establece como realidad válida la ira y la venganza de Dios sobre sus enemigos, puede nuestro corazón conmoverse con el  perdón y el amor al enemigo. Quien se considere y sienta hombre del nuevo testamento, sin mediación y por las buenas, ése no será, según mi opinión, cristiano”(16).

            Para el cristiano -a diferencia quizá del judío- Dios nada puede sin el hombre. Es un Dios encarnado. El hombre son los ojos, los oídos, las manos de Dios.

            Eso no significa desdivinizar la mística aunque sí desmitologizar la religión. Como decía el Padre Brown, el héroe del escritor Chesterton, "un místico es como el detective que aclara todos los enigmas y deja al final que siga el misterio".(17)

            Una coda final: he intentado traducir un pensamiento místico a un código determinado, el propio de este espacio -una conferencia que demanda un lenguaje argumental- y de un tiempo tasado (60 minutos). Tengo la impresión de haber traicionado a Hillesum. Es imposible  así transmitir su ritmo interior, ese que seduce a quien lo frecuenta, por eso os invito a hacerlo. Tenéis suerte quienes aún no la conozcáis. Disponéis de una experiencia de lujo, garantizada.

Reyes Mate (conferencia pronunciada en la Cátedra de Teología Contemporánea José Antonio Romeo, Colegio Chaminade, Madrid, 1 de abril del 2014)

Notas:

(1)  Citado por P. Lebeau, 2001, Etty Hillesum, un itineraire spirituel, Albin Michel, Paris,14.

(2) Westerbork, el  único que ella conocía, era un campo de concentración. En los campo de exterminio el epicentro no es el barracón sino la cámara de gas.

(3) Del mismo parecer es I. Kertesz quien empieza citando a Wittegenstein :”Basta un solo día para vivir los horrores del infierno; hay tiempo suficiente para ello”, para comentar a continuación: “yo los viví en media hora”, Cf. I. Kertesz (1997) Yo, otro. Crónica del cambio, El Acantilado, Barcelona, 138

(4) Citado por Giancarlo Gaeta (1999) Religione del nostro tempo, Edizione e/o, Roma

(5) E. Hillesum, 2001, El corazón pensante de los barracones. Cartas, Anthropos, Barcelona,  47-48;  y también: “poco a poco toda la superficie de la tierra no será más que un inmenso campo y nadie, o casi nadie, podrá habitar fuera” (Hillesum, 2007, 137-8).

(6) Gaeta se hace eco de ello: "otros órganos más allá de la razón, un nuevo sentido de las cosas más atento a los pozos profundos de la miseria humana y de las desesperación, nuevos pensamiento y conocimientos. Y todo a expensas de un acontecimiento que el bagaje habitual del conocimiento no está en condiciones de afrontar" (G. Gaeta, 1999, 63).

(7) Este texto, popularizado por Bertold Brecht, es del Pastor Protestante Martin Niemöller.

(8) E. Wiesel (1958) La Nuit, 103.

(9) Metz, J.B. (2006), Memoria Passionis, Herder, Freiburg, 16.

(10) Pese a que estamos ante un texto literario y no histórico, la verdad de sus reflexiones son indiscutibles.En VV.AA., 2004, La autoridad del sufrimiento, Anthropos, se encuentra el texto de Zvi Kolitz (1998) Yósel Rákover apela a Dios, así como el análisis de Catherine Chalier·"Dios después de la Shoah" (conferencia pronunciada en el Instituto de Filosofía del CSIC, el 4 de febrero del 2000). También el texto de Levinas “Amar a la Torá más que a Dios”. En esta edición figura una potente composición dramática de Juan Mayorga con textos de Job, Wiesel, Kolitz y Hillesum, titulada "Job entre nosotros".

(11) Eso dice E.Levinas en VV.AA, 2004, 107.

(12) Rakower en VV.AA., 2004, 147.

(13) Cf. Paul Celan (1999) Obras completas, traducción de José Luis Reina Palacios, Trotta, Madrid, 125.

(14)H. Jonas (1984) Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt,39 y ss.

(15) G. Gaeta ,1997, “Woolf, Weil, Hillesum. La libertá di pensare le cose come sono”, en la revista Lo Straniero, nr 1, 1997, 87-99.

(16) Citado por Tiemo Peters, en Peters. T., 1995, Nach Auschwitz von Gott sprechen, Katholische Akademie Bibliothek, Hamburg, 21 y ss.

(17) Alguien preguntó en el coloquio que siguió a la conferencia si la espiritualidad de Hillesum habría que considerarla religiosa o mundana. Desde luego es poco institucional. No hay constancia de que en el breve tiempo de su transformación religiosa frecuentara iglesias o sinagogas. Eso podría ser un inconveniente si lo sagrado no pudiera expresarse al margen de lo religioso, lo que manifiestamente queda refutado con la figura de alguien como Etty Hillesum.

Bibliografía:

- VV.AA. , 2004, La autoridad del sufrimiento, Anthropos, Barcelona

- Celan, P.,1999, Obras completas, traducción de José Luis Reina Palacios, Trotta, Madrid

- Gaeta , G.,1997, “Woolf, Weil, Hillesum. La libertá di pensare le cose come sono”, en la revista Lo Straniero, nr 1, (1997), 87-99

- Gaeta, G.,1999,  Religione del nostro tempo, Edizione e/o, Roma

- Hillesum, E., 1985, Une vie bouleversée, Seuil, Paris

- Hillesum , E., 2001, El corazón pensante de los barracones. Cartas, Anthropos, Barcelona

- Hillesum, E., 2007, Una vida conmocionada. Diario (1941-1943), Anthropos, Barcelona

- Hillesum, E., 2008, Les écrits d'Etty Hillesum. Journeaux et lettres 1941-1943, Seuil, París

- Jonas, H.,(1984, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfur

- Kertesz, I., (1997) Yo, otro. Crónica del cambio, El Acantilado, Barcelona

- Lebeau, P., 2001, Etty Hillesum, un itineraire spirituel, Albin Michel, Paris

- Metz, J.B. (2006), Memoria Passionis, Herder, Freiburg

- Peters. T., 1995, Nach Auschwitz von Gott sprechen, Katholische Akademie Bibiolthek, Hamburg

- Wiesel, E.,1958,  La Nuit, Editions de Minuit, París