Quedo
con Reyes Mate cerca de su casa, en una de esas estaciones periféricas del
metro, en el norte de Madrid, cuya salida lleva el nombre de Riscos de Polanco;
riscos ausentes sobre los que se erige ahora un agradable barrio de adosados y
zonas verdes, desde donde se divisa la sierra. En la soleada tarde otoñal, me
siento en un poyete, embebido en la lectura de La Piedra desechada, el
último libro de Reyes Mate que, de repente, se me presenta como una aparición.
Me sobresalto, con la extraña sensación de encontrarme con quien ha escrito las
palabras que estoy leyendo. Creo que la última vez que lo vi fue en una reunión
del Foro del Hecho religioso, hace ya un cuarto de siglo, pero enseguida reconozco
su rostro, ligeramente más avejentado que el de la foto que se inserta en El País, acompañando sus artículos de
opinión. Aire sencillo y acogedor de filósofo, gafas y barba blanca de quien
acaba de traspasar la barrera de los setenta. A sus espaldas queda una obra
sólida, original y reconocida como lo demuestra ese premio Nacional de Ensayo
que le fue otorgado en 2009 por La
herencia del olvido. Desde su condición de emérito sigue desplegando una
intensa actividad intelectual a través de numerosas publicaciones, conferencias
y participaciones en los más diversos y distantes foros. Ahora, sin embargo, me
introduce en el ambiente tranquilo de un entorno familiar del que forman parte
Teresa, su mujer, y Lucía, una de sus tres nietos, de ocho años, a la que acoge
dos tardes por semana. Me confiesa que, gracias al apoyo que siempre ha tenido
por parte de su familia, ha podido y sigue pudiendo dedicar muchas horas al
estudio y a la reflexión. Es explicable, por tanto, esa dedicatoria que
encontramos en Memoria de Occidente
(1997), una de sus mejores obras: “A Tere, Esteban y Maite, que tanto me
so-portan”. Pasamos al salón, Lucía, novelera, nos trae el té que me trasporta
al escenario imaginado de una universidad inglesa decimonónica donde dos
hombres sesudos pueden entregarse al, hoy olvidado, placer de la conversación.
- Reyes, ¿por qué ocultas el Manuel?
- Yo
nací el día de Reyes y en mi casa siempre me llamaron Reyes. Lo de Manuel fue
porque al cura lo de Reyes le parecía poco católico. Mi padre se acordó
entonces de un torero gitano que se llamaba Manolo de los Reyes. Mi nombre es
el resultado de la observación del párroco y de la afición taurina de mi padre.
Lo que ocurrió es que Reyes da lugar a muchos equívocos, porque unas veces
aparece como apellido y cada vez es más un nombre femenino, de ahí que quienes
me han conocido después prefieran lo de Manuel que es más claro. Pero yo
siempre firmo Reyes Mate como en la escuela.
- Se sabe poco de tu vida
- Tal
vez se deba al hecho de que casi no he estudiado en España y de que no tengo
condiscípulos españoles con quienes comparta una historia común.
- Pero, según se dice en la carátula de alguno
de tus libros, naciste en Pedrajas de San Esteban, Valladolid, en 1942.
- Sí,
nací en Valladolid, pero, con dieciocho años, en 1960, los dominicos, en donde
había entrado muy jovencito, me mandaron a estudiar a Paris. Volví a España en
1972.
Le Saulchoir
- Con los dominicos franceses, es decir, ¿con
Congar, Chenu y toda esa gente?
- Sí,
sí, estuve unos años en le Saulchoir haciendo la licenciatura en filosofía, un
centro de una potencia intelectual extraordinaria. Allí estaba Congar, aunque
en aquella época tenía prohibido hablar con los estudiantes. Cerca estaba
Chenu, un gran maestro en el estudio de Santo Tomás. Nada que ver con el tomismo-leninismo que
dominaba en la España nacionalcatólica. Aquel mundo, tan alejado del español,
supuso para mí una sacudida impresionante que, de hecho, marcó mi vida. Me
asignaron como tutor a un joven francés que era bibliotecario y al que yo
ayudaba en la administración de los libros. Recuerdo que el primer libro que vi
fue La P... respectueuse, de Sartre.
Yo, que ubicaba a Sartre entre los autores malditos, le dije al bibliotecario que ese libro, como
todo Sartre, estaba incluido en el Índice de Libros Prohibidos. "Aquí no
hay libros prohibidos. Eso es cosa de
españoles e italianos", me contestó. Luego me señaló un anaquel donde
había libros especiales, que sólo se podían leer con permiso del superior. Eran
copias dactilografiadas de Teilhard de Chardin. Con esto te das cuenta del
tremendo choque que viví.
- Era la época dorada del existencialismo
- Y del
marxismo. Francia entonces no solo era el referente de la cultura española,
sino de la europea. El existencialismo, filosofía y moda, dominaba la calle, la
cartelera y las librerías. Era el Paris de la nouvelle vague, de Camus cuyo centenario ahora celebramos. Cerca
del Barrio Latino, rue des Ursulines, había un cine, hoy desaparecido, donde
pasaban permanentemente los films de Buñuel. Cuando llegaban los amigos
españoles yo los llevaba a ver L’Âge d’or, l' Ange Exterminateur,
Le chien andalou, y luego Viridiana.
De repente descubrían la otra España. Ocurrió entonces que yo, un chico de
pueblo, sumergido por la fuerza de las cosas en el nacionalcatolicismo, pude
situar siendo muy joven el franquismo y la guerra civil en su justa medida.
- ¿Qué hiciste después de aquellos tres años
parisinos?
- Fui a
Roma, al Angelicum, donde estuve
menos tiempo porque me expulsaron por “rebelde y revolucionario”, tras
organizar un sindicato de estudiantes, "Agora", que todavía sigue.
Tuve que abandonar la universidad romana y venirme a España.
Johann
Baptist Metz
- ¿Cuál fue tu itinerario hacia Metz y como se
produjo tu encuentro con él?
-
Estando en la universidad católica salmantina cayó en mis manos un artículo,
"Pobreza de espíritu" de un tal Baptist Metz que me llamó la
atención. Me dije: ¡esto me va!. Era un tratamiento político de la religión. Y
así, me interesé por el personaje, pregunté por él y así supe que era profesor
en la Westfällische
Wilhelms-Universität. Me fui a estudiar con el fundador de la teología
política. Durante esos seis años de doctorado descubrí a un gran maestro que me
enseñó a pensar. Nunca se lo agradeceré bastante.
- Metz marcó toda tu actividad intelectual
posterior y orientó tu pensamiento.
- Sí,
mantengo con él una relación constante y sus ideas me siguen inspirando. Creo
que es uno de los grandes pensadores del siglo XX. Un teólogo, sí, pero a la alemana,
es decir, totalmente implicado en la construcción de la racionalidad de nuestro
tiempo. Nada que ver con el monopolio eclesiástico de la teología en España. Él
es un pensador que aborda desde su tradición los problemas de nuestro tiempo.
Sus interlocutores más interesados son los filósofos y los políticos.
- También tú has insistido mucho en esa
necesaria relación entre filosofía y teología.
-
Habermas, que dice tener poco oído para la religión, establece una estrecha
relación entre mitos y logos. Conceptos como perdón, reconciliación o
arrepentimiento, que tienen un origen teológico, aparecen hoy, cada vez más,
como virtudes políticas. Pongo como ejemplo el concepto de fraternidad en la
Revolución francesa. Cuando los jacobinos, que se reunían en el viejo convento
dominicano de Saint Jacques , hoy Le Saulchoir, quieren advertir que la
revolución en curso también es para los no propietarios, toman de la tradición
tomista de la casa el concepto de fraternidad. Un concepto teológico servirá
para significar que los ideales de igualdad y libertad son para los pobres, es
decir, universales.
- A veces Metz parece sentirse incómodo en su
misión de teólogo o filósofo, sentado cómodamente en un sillón, mientras la
gente sufre. El testigo es siempre superior
al filósofo.
- En
asuntos de memoria del sufrimiento, la figura del testigo es capital. Pero ese
testimonio debe ser elaborado. Una cosa es el testigo Primo Levi, autor de Si esto es un hombre, y otra el Levi de Hundidos y Salvados, libro en el que
elabora el alcance de su testimonio. El modelo de este segundo Levi se acerca a
lo que llamamos intelectual, una persona cualificada que interviene en los
asuntos cotidianos con altura de miras. En el mundo filosófico español abunda
el académico pero no el intelectual. El primero escribe mirando a la pared, a
la estantería de sus libros; el segundo, tiene un ojo en los libros y otro en
la calle. Para ser intelectual hay que ser capaz de pensar por su cuenta.
- Fue el primero que introdujo en Alemania el
pensamiento después de Auschwitz
- En sus
seminarios se hablaba de Benjamin en 1966, algo insólito en Alemania. Por allí
había pasado Ernst Bloch, gran amigo suyo, pero quien le ha influido ha sido
Walter Benjamin. Pensemos que antes de conocer su obra, él ya había
desarrollado una teoría de la memoria desde la tradición judeo-cristiana. Su
tesis de la memoria passionis es
anterior a la recepción benjaminiana. Cuando ambos momentos se encuentran en él
se alumbra el tema de Auschwitz.
- Me impactó esa experiencia biográfica que
cuenta Metz en Memoria passionis, cuando, siendo jovencito, estaba combatiendo
en el frente junto a los nazis y, al regresar de una pequeña misión, vio, entre
un escenario de ruinas, a todos sus compañeros muertos y destrozados.
- Sí, sin
duda esa experiencia le marcó, pero tardó en hacerse explícita. Yo estuve con
él hasta 1972 y nadie hablaba de Auschwitz. El silencio sobre el pasado era muy
espeso y Auschwitz, un tabú. Nunca veías en los cines esas películas americanas
de nazis malos. Él hablaba de memoria, de judaísmo, de Benjamin…, pero
Auschwitz solo aparece explícitamente a mediados de los setenta, cuando yo ya
me había ido. "Tarde, muy tarde, he tardado mucho en llegar a
Auschwitz" ha escrito con pesar, aunque él llegara antes que nadie.
-Otro de los aspectos que me resultan
interesantes de Metz es su reivindicación de la oración como grito o como queja, en la tradición de muchos Salmos.
- Para
él la oración es un concepto mucho más amplio que el de la fe y que el del
creyente. La oración es la expresión de la injusticia, es Job. Es, a la vez,
grito y petición. No hace falta ser creyente para entender a Job. Se puede
tener sentido de lo sagrado sin ser religioso.
De Cristianos por el socialismo a las víctimas
- ¿Qué es lo que haces cuando concluyes tu
periodo formativo con Metz?
- Vuelvo
a España, hacia el año 72. Convalido el doctorado en filosofía por la Autónoma
de Madrid, gracias al empeño de Javier Sádaba y Carlos París. En Alemania había
establecido contacto con la Unión Sindical Obrera (USO), un sindicato
socialista clandestino. Cuando volví me impliqué activamente en la
reconstrucción del socialismo, creando con otros la Federación de Partidos
Socialistas. Nunca me sedujo el Partido Comunista hasta el punto de que Comín
me decía "eres uno de mis pocos amigos que no es comunista". Y yo le
decía "pues no sé por qué tu lo eres". En aquella época conocí a
Alejandro Sierra que, por entonces, era el director de Sígueme. Yo le propuse
crear la colección Ágora, destinada a editar textos clásicos de crítica de la
religión. La dirigí hasta que me echaron porque les parecían excesivo publicar
tanto Marx, Feuerbach o Spinoza. El primer libro que se publicó fue mi tesis
doctoral El ateísmo, problema político y, el segundo, Los escritos de Marx y Engels sobre la
religión que editamos Assman y yo.
- Muchos de los que estudiamos a Marx en la
década de los setenta, acudimos a aquellos excelentes libros de Ágora.
- La
colección fue clausurada porque la publicación de libros como la Esencia del cristianismo de Feuerbach
provocó muchas protestas por parte de teólogos y obispos. Pidieron mi cabeza y
me tuve que ir. La siguiente aventura fue Mañana Editorial. Franco acababa de
morir e íbamos publicando libros de divulgación sobre los partidos políticos
que emergían. Ahí publiqué un librito titulado ¿Pueden los rojos ser cristianos?, que tuvo un gran éxito. Me
llamaron de El País y allí me fui
como redactor. Lo que no me apetecía era aquella universidad.
- Por aquellos años creo recordar algún artículo
tuyo sobre Cristianos por el socialismo.
- Lo de
Cristianos por el socialismo comenzó hacia el año 73. En el año 72 aproveché
una beca y me fui tres meses a Chile. Tuve la suerte de asistir a la gestación
de CPS. Conocí a Gustavo Gutiérrez, a Girardi, a Pablo Richard, a Hugo Assmann.
Para alguien que venía de la teología política todo eso que dio en llamarse
teología de la liberación le resultaba cercano. Cuando vuelvo a España, me
llega la noticia de una cita clandestina en algún lugar de Cataluña para crear
en España este movimiento. También en España se imponía revisar la crítica
marxista de la religión para remover los obstáculos que impedían la militancia
de cristianos en la izquierda. A eso me
dediqué con tesón y ha sido una de las batallas ideológicas más decisivas en
las que me he implicado. Acudí a la convocatoria y conocí al "Nepu",
Juan García Nieto, que era el auténtico líder. A mediodía llegó Alfonso Comín.
Se disculpó porque venía del médico. Creo que fue cuando le descubrieron su
enfermedad. El "Nepu" que no
me conocía estaba sorprendido, según me confesó después, por la decisión con
que yo intervenía en el debate de cada uno de los puntos de lo que dimos en
llamar la "Declaración de Ávila", para despistar a la policía. Yo
tenía ventaja sobre ellos pues llevaba más tiempo dando vueltas al asunto. Años
más tarde Fierro me propuso publicar juntos el libro Cristianos por el socialismo. Me alejé de este movimiento en 1983.
Aquello se había convertido en una célula de cristianos del partido comunista,
algo muy respetable, pero que no tenía que ver con lo que yo pensaba que tenía
que ser un movimiento cristiano en política. No supimos encontrar el lugar
crítico del cristianismo en el seno de una sociedad laica.
- Gregorio Peces Barba nos hablaba en sus
clases del humanismo socialista. Era muy maritainiano, aunque, luego, se hizo
anticlerical.
- Esa es
una evolución muy diferente a la mía. Los que venían de la democracia cristiana
nunca aceptaron el planteamiento de Cristianos por el socialismo, porque, en el
fondo, defendían que la religión era un asunto privado (aunque contaban con el
potencial de la iglesia católica para el triunfo de sus propuestas políticas).
Para mí era todo lo contrario; viniendo de la Teología política, me preocupaba,
sobre todo, el potencial crítico del cristianismo y su contribución a la
creación de la racionalidad. Por eso no podíamos encontrarnos. Y, por eso,
tampoco me seduce la posición de los progresistas cristianos que dicen lo que
el progresismo cultural quiere oir. El cristianismo o es radical o es pura
banalidad. No me van las teologías liberales a lo Hans Küng. El desafío no es
Rouco sino los valores establecidos, incluyendo los de ese progresismo que
tanto disfruta con la crítica a los obispos.
- ¿Cuál es el proceso intelectual que te lleva
desde Cristianos por el socialismo hasta tu interés por las víctimas?.
- En el
año 82, tras varios años de redactor en El
País, me fui al Ministerio de Educación como jefe de gabinete de José María
Maravall. Estuve una legislatura, pero no volví a El País, sino que me incorporé a la universidad, a la UNED.
Maravall había creado el Instituto de Filosofía en el CSIC, cuyo primer
director fue Javier Muguerza a quien yo sucedí en 1990. Mi vida académica está
unida a este Instituto desde que se funda hasta hoy. Es un organismo público
que vive de proyectos de investigación. Mi primer proyecto se titulaba "El
judaísmo tradición oculta de Occidente" que era el prólogo a los que luego
se sucedieron bajo el rótulo "La filosofía después del holocausto".
El desencadenante fue el Debate de los
historiadores que tuvo lugar en Alemania a mediados de los ochenta. Lo que
ahí se discutía era el lugar de la memoria de Auschwitz en la construcción de
la historia. Pensé entonces que ese debate también nos debería interesar en
España. Muchos colegas no lo entendían porque pensaban que Auschwitz era un
asunto de judíos y alemanes. La pista de Auschwitz me llevó a las víctimas
- Tu aproximación a las víctimas, partiendo de
las reflexiones de Benjamin y Metz, tiene traducciones muy concretas en la
actual situación española.
- He
seguido muy de cerca el desarrollo del terrorismo en el País Vasco hasta llegar a ese taller en la cárcel de
Nanclares de Oca, promovido por víctimas y victimarios. Es una experiencia que
te marca porque de repente la cárcel se transforma en un espacio de verdad.
Nadie está allí para pasar el rato. Los victimarios han hecho un largo camino
hasta llegar a reconocer que matar a un ser humano no es defender una idea sino
un asesinato. Ese reconocimiento les supone salir de la banda, enfrentarse a
sus antiguos compañeros y tener que soportar, él y sus familias, al entorno
feroz abertzale. Tampoco para las víctimas es fácil aceptar verse cara a cara
con el asesino del marido o del padre. Todo el mundo se juega mucho pero porque
hay mucho que ganar en humanidad para unos y otros. Lo que sostengo es que urge
recuperar para la sociedad a la víctima y al victimario. Lo primero es
evidente; lo segundo, no. Y, sin embargo, hay tanta riqueza en esas
experiencias atravesadas por el reconocimiento del daño causado y la solicitud del
perdón, que no podemos privarnos del
esfuerzo por intentarlo.
- Cuando hablamos de perdón y arrepentimiento en este contexto, a veces se pierde el
carácter casi milagroso que estos tienen. Por eso Derrida no se fiaba de la
sinceridad de esos arrepentimientos mediados políticamente.
- Yo no
tengo por qué arrepentirme, me decía uno de los presos. Y yo le contestaba: no
tienes que arrepentirte de las ideas, sino de que has asesinado. El
arrepentimiento no se refiere a ideas, sino a hechos. Arrepentirse o
reconocerse culpable consiste en tomar conciencia de que al hacer daño al otro,
te has dañado a ti mismo. Consiste en reconocer las heridas que deja en uno el
crimen cometido. De eso va el sentido cívico (y no religioso) de la culpa. Se
lo explicaba a los presos analizando Crimen
y castigo de Dostoievski. Hay un momento definitivo en ese proceso: cuando
el criminal comprende que su futura vida depende de la vida negada.
Arrepentirse es reconocer la autoridad de la víctima para poder vivir
humanamente.
- ¿Crees realmente que el discurso filosófico y
un ambiente político favorable pueden llegar a remover los sentimientos de
culpabilidad o misericordia, al nivel de profundidad que describe Dostievski?
- El
grupo de presos del que te hablo estaba formado por unos veinte que se
mantenían contra viento y marea. Tienen en contra a la propia ETA que
rápidamente los margina, y tienen en contra a algunas asociaciones de víctimas que no comprenden
que el problema no es "pudrirse en la cárcel", sino lograr un cambio
interior. Según la antropología cristiana un criminal, aunque haya cometido el
crimen, no es por esencia un criminal, sino un ser capaz de obrar el bien que
pide una segunda oportunidad. Eso lo he visto en esos presos ex-etarras. Son
pocos pero serían muchos más si les tendiéramos la mano.
Pensar en
español
- En el fondo todo el discurso sobre las víctimas se fundamenta en ese
concepto de la razón anamnética elaborado por Metz. ¿No ves en él elementos de
la razón vital orteguiana?
- Yo no
soy orteguiano, aunque reconozco que se aprende mucho en Ortega. Vengo de
Pereyra, Colombia, donde he tenido que hablar de Meditación de la técnica, un libro de Ortega sobre los límites
morales de la investigación científica que me parece una genialidad. Pero
Ortega tiene poco oído para la memoria que es de lo que va la razón anamnética.
- Ahora que mencionas una ciudad de Colombia, ¿puedes hablarme un poco de ese
proyecto de Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía que diriges?.
- Esta
mañana he estado concluyendo la introducción al último volumen, el 34, con el
que se cierra la Enciclopedia. Este proyecto comenzó en el año 87 y en él han
colaborado cerca de 500 autores. En cada volumen, dedicado a un tema,
participan una quincena de especialistas
del mundo iberoamericano. El de Filosofía
de la religión lo dirigió Cafarena, el de Filosofía moral Victoria Camps, el de Filosofía de la estética, Ramón Xirau. Lo que nos ha animado en este
proyecto es la voluntad de construir una comunidad iberoamericana de filosofía.
En el mundo hispanohablante la pregunta "qué significa pensar en
español" no es ya una frase retórica sino el principio de un pensar con
autonomía.
- En tu último libro La piedra desechada, incluyes,
en relación con este proyecto de la Enciclopedia, un artículo dedicado a Las Casas o cómo
pensar en español.
- Hay un
gesto en Las Casas que nos indica cómo entender eso de pensar en español.
Cuando discute con Sepúlveda en Valladolid sobre la legitimidad o no de la
conquista, el moderno Sepúlveda invoca el saber de Salamanca, es decir, la
doctrina más moderna para confirmar la legitimidad de la ocupación. Las Casas,
que sabe lo que hay de inhumanidad en esa conquista, se ve obligado a
"mandar a paseo a Aristóteles". La razón, por muy fundada que esté,
no puede ser inmoral. Pensar en español es pensar con memoria, es
interpelarnos. El español, lengua de dominadores y dominados, no puede ser
convocada al pensamiento sin que salgan a flote esas interpelaciones que vienen
del pasado. Nosotros sabemos que pensando en nuestra lengua podemos pensar
compasivamente.
- Sin embargo
a ti no es fácil situarte en alguna tradición filosófica española
- Es
posible que cite más en alemán o francés o italiano que en español. Aunque no
me cuento entre los llamados "hispanistas filosóficos", soy un lector
muy atento a la dimensión filosófica de la literatura española. He encontrado,
por ejemplo, en Cien años de soledad,
la mejor explicación de lo que significa la memoria. De la mano de Benjamin he
descubierto en Calderón un barroco que presagia nuestro tiempo. La escritura de
Teresa de Ávila es el paradigma de los límites del lenguaje del testigo: la
importancia de lo que dice y, sobre todo, de lo que calla...
- María Zambrano, muy española ella, propugna
un pensamiento desde las entrañas y reivindica la figura de Job, lo cual
conecta bastante con algunas ideas de Metz.
- María
Zambrano me parece una pensadora a la que no se ha hecho justicia. La Carta del exilio, de 1961, sobre la
importancia de la memoria en una futura transición política, es de enorme
actualidad. Como actual es la elaboración de la experiencia del exilio. Su idea
final, la del exilio como forma de existencia, coincide con el concepto judío
de diáspora. Si queremos pensar universalmente el concepto de ciudadanía, hay
que pasar por María Zambrano.
Universalidad
y Europa
- En íntima relación con esa aspiración está
la idea de universalidad de la que tú tanto hablas. ¿Se ha quebrado
definitivamente el proyecto ilustrado de universalidad ante los embates de la
diferencia y el pluralismo propugnados por la posmodernidad?.
- La
pretensión de universalidad, por no irnos más atrás, es una gran herencia que
hemos recibido de la Ilustración. Por eso resulta llamativo que la
posmodernidad haya propugnado el abandono de ese herencia. La posmodernidad,
haciendo balance de la historia, subraya que todas las universalidades
positivas acaban siendo peligrosas. Por eso tira la toalla.
- ¿Tenemos entonces que aceptar un vínculo necesario entre totalitarismo y
universalidad?.
- En
absoluto, pero es verdad que, históricamente, tienen mucho que ver. Los
totalitarismos han sido formas diversas de interpretar la universalidad.
Interpretaciones erróneas porque era formas particulares impuestas globalmente
por la fuerza. Pero no se puede renunciar a esa pretensión de universalidad so
pena de que caigamos en un relativismo que haga imposible la razón y la ética.
- La crisis
del comunismo ha supuesto la desaparición de un proyecto, bastante elaborado,
de universalidad concreta.
- El
comunismo es un gran relato que tiene esa pretensión de universalidad. Es una
visión del mundo que afecta a todos los sectores de la existencia (a la
economía, a la política, al arte o a las ideas) y a toda la existencia. Lo que
ocurre es que, como tantas otras concreciones de la universalidad, se ha
revelado como una falsa universalidad, como una particularidad, llámese ésta
Nomenklatura o estalinismo. El fracaso de los grandes relatos nos plantean cómo
pensar hoy la universalidad universalmente. Es una preocupación que nos viene
de la Primera Guerra mundial que fue vista como el fracaso del proyecto
ilustrado. Aquella fue una guerra de nacionalismos y no hay nada más opuesto a
la universalidad y a los ideales de la razón que el nacionalismo. La
universalidad, por tanto, hay que pensarla en negativo, como negación de la
negación. No podemos saber en qué consista positivamente la justicia, pero
vamos bien si la entendemos como negación de la injusticia. La única
universalidad imaginable es la de la responsabilidad respecto al sufrimiento en
el mundo.
- ¿Qué opinas
sobre la realización de proyectos transnacionales como el europeo?
- Lo veo
como un deber de memoria. Entiendo, como Semprún, que el proyecto de una unión
europea nace en los campos de exterminio. La idea europea fue una traducción
política del concepto de responsabilidad derivada de las guerras mundiales. Una
responsabilidad que recaía, en primer lugar, sobre Alemania. Eso lo han tenido
muy claro cancilleres alemanes como
Willi Brand, Helmut Schmidt o Helmut Kohl. Hasta que llegó Merkel,
perteneciente a una generación menos sensible a la memoria de Auschwitz. Con
ella la responsabilidad histórica cede el paso al nacionalismo alemán. Pero la
construcción de Europa solo es posible con un proyecto político postnacional y
nunca con uno nacionalista. El nacionalismo fue definitivamente desacreditado
en Auschwitz y por eso la Europa post-Auschwitz tiene que ser una Europa
postnacional. Me remito para eso a las últimas páginas de Hannah Arendt en su
libro Eichmann en Jerusalén. Allí dejó escrito que
Eichmann y los suyos merecían la horca porque se habían arrogado el derecho a
decidir quién podía ser su vecino. El no respetar el derecho a habitar en
cualquier parte es un crimen contra la humanidad porque lamina la posibilidad
misma de la política. Auschwitz obliga a repensar radicalmente el nacionalismo.
Atenas,
Jerusalén y Apocalíptica
- En la construcción de la racionalidad
occidental, al subrayar la importancia de los grandes pensadores judíos, da la
impresión de que te inclinas más hacia Jerusalén que hacia Atenas.
- Derrida
decía a Levinas que reivindicaba lo judío porque estaba muy seguro de lo
griego. Algo de eso hay. Lo griego lo tenemos siempre presente. Lo que no está
tan presente es la sensibilidad y la parte de racionalidad judía y esta es la
que a mí más me ha interesado porque permite superar los límites de Atenas.
- A lo largo de tus obras pueden encontrarse muchas
expresiones críticas contra el helenismo y, en concreto, contra Platón.
- Para
Platón el conocimiento es anámnesis, pero esa memoria poco tiene que ver con la
que yo defiendo. Para Platón la memoria es un aposteriori del conocimiento. Conocer en él es recuperar vía
memoria lo ya sabido. Para mi, por el contrario, la memoria es el apriori del conocimiento. El
acontecimiento que trae a presencia la memoria es lo que debe dar que pensar,
aunque haya sido impensable. Esa distinción es capital.
- Sin embargo
un libro como el de Lledó, La memoria del logos, ya nos indica, a propósito de Platón, que el logos está cargado de
memoria, aunque sea bajo la forma de reminiscencia de las ideas.
- Un
buen libro ciertamente pero con un detalle revelador. Cuando Sócrates, en el Menon, quiere demostrar a los presentes
que el conocimiento es memoria, pregunta si el esclavo, con el que va a hacer
el experimento, sabe griego. Es una pregunta capital porque lo que quiere
demostrar es que conocer es apropiarse lo que la lengua ya sabe. Eso se
consigue mediante ejercicios memorísticos. Pero la memoria de la que yo hablo
es de lo impensable, de lo que aún no está en la lengua, pero que una vez
ocurrido se convierte en lo que da que pensar. Como, por ejemplo, Auschwitz.
Ahí Platon no tiene mucho que decir.
- En el reciente libro El valor de una
decisión, en el que tú colaboras,
relativo a la renuncia al papado de Benedicto XVI, consideras a Ratzinger como
un platónico y lo enfrentas a Metz al que calificas de aristotélico tomista.
- Sobre
el platonismo y agustinismo de Ratzinger se ha escrito mucho y con razón. Metz
proviene del aristotelismo. ¿La diferencia?: para el segundo el conocimiento
está ligado a la realidad externa, mientras que para el platónico es un proceso
interior, un diálogo del alma consigo misma. Esto, tan abstracto, ha tenido sus
consecuencias a la hora de interpretar Auschwitz, que es lo importante. Para
Ratzinger es un acontecimiento, grave evidentemente, pero que no le obliga a
revisar el sentido de sus grandes categorías (el sentido del mundo o de Dios)
porque estas no se nutren del exterior. Para Metz, sin embargo, es un
acontecimiento que le ha obligado a repensar todo. Toda su teología es una
teodicea, una pregunta sin respuesta sobre el mal en el mundo.
- En íntima relación con el pensamiento judío
está la apocalíptica, es decir, la idea de un tiempo limitado cuyo final
cercano nos hace más responsables.
- El
concepto apocalíptico del tiempo forma parte de la herencia judía. Es la idea
de un tiempo tasado, limitado, que nos
invita a tomar en serio la vida y la existencia. Es importante subrayar eso
porque estamos dominados por una cultura gnóstica, una cultura del tiempo
disponible, del tiempo natural. El tiempo apocalíptico considera la salvación
como interrupción de ese tiempo natural. Esta crítica del tiempo apocalíptico
alcanza a la versión moderna de la gnosis que es el mito del progreso. Uno y
otro coinciden en la idea de que el tiempo todo lo cura, es inagotable e
imparable.
- Entonces ¿eres apocalíptico?, ¿consideras
que el final es inminente y lleno de horror y que esa consideración habría de
llevarnos a una especie de conversión?
-
Apocalíptico significa reconocer que el tiempo del hombre y del mundo es
limitado, tiene un fin. Todo lo contrario de la mentalidad dominante instalada
en la idea de que los recursos del planeta son inagotables. No pensamos la
muerte como la maduración de la vida sino como un accidente. Sólo teniendo
presente el fin damos importancia a cada instante. Eso es Heidegger pero
también Benjamin que hablaba de cada instante como la pequeña puerta por donde
podía venir el Mesías.
- Pero ¿qué se puede hacer? Hace poco mi mujer
me decía con motivo del huracán devastador de Filipinas, que teníamos que
apagar la calefacción.
-
Gracias a gestos como esos, aunque no tengan mucha importancia de cara al
planeta, podemos ir tomando conciencia del problema. Yo me imagino que hace
cien años, la conciencia que había sobre el deterioro del planeta era mínima, a
pesar de las burradas que se hacían; por ejemplo, la cantidad de bosques que se
arrasaron en las guerras napoleónicas para luchar contra las guerrillas. Antes,
se decía que una ardilla podía cruzar España, de sur a norte, saltando de árbol
en árbol. Hoy existe una mayor sensibilidad, pero yo no sé si llegamos a
tiempo, porque el deterioro es exponencial y la conciencia ecológica crece de
una manera más lenta y lineal.
- De la apocalíptica separas cualquier
consideración escatológica concerniente a los novísimos: muerte, juicio,
infierno y gloria. ¿Rechazas esta dimensión?.
- No, lo
que rechazo es su interpretación gnóstica que aplaza el sentido de la vida para
después de la muerte. Eso es desmundizar el cristianismo. Entiendo la
escatología como el reconocimiento de que el sentido del hombre está en el
tiempo, que es finito. La justicia mesiánica es de aquí y ahora. Los pobres son
bienaventurados ahora y no cuando reciban el reino de los cielos. El acento se
pone en el ahora y eso es lo que convoca la plenitud de su felicidad. Pensemos
en la alegría de Lázaro, para él y los suyos: no es porque "resucite"
(ya que volverá a morir) si no porque vuelve a la vida. Yo creo que el sentido
trascendente al tiempo y al espacio solo se descubre siendo fiel a la vida y no
volviéndole la espalda prematuramente.
- Pero en el Evangelio, pongamos por ejemplo
Mateo 25, la idea de juicio universal no está en contradicción con la fidelidad
a la tierra: “todo lo que hicisteis a uno de estos a Mi me lo hicisteis”.
- No
creo que a este Jesús que ha vencido a la muerte le sume mucho lo que hagamos
al más pequeño. Es al revés: sólo reconociendo en el que sufre la autoridad de
Jesús, le hacemos justicia, le tratamos como se merece. La compasión samaritana
no es billete para ir al cielo sino la forma de ser prójimos, es decir, sujetos
morales. ¿Te has fijado cómo hemos pervertido el sentido de esa genial parábola
(yo la considero el relato moral post-Auschwitz)? Jesús quiere aclarar cómo nos
convertimos en sujetos morales. Convirtiéndonos en prójimo, dice. Pero el
prójimo no es el caído, el pobre (que es lo que dice todo el mundo) sino el que
se aproxima al caído y se hace cargo de él. Se acabó Kant, el de la buena
conciencia, y empieza Primo Levi, el autor de "si esto es un hombre".
Sólo nos convertimos en seres humanos, si respondemos a esta pregunta.
- Cuando San Pablo, para referirse a la vida
eterna, nos recuerda: ni ojo vio ni oído oyó, es evidente que nos habla de un
novum y no de un continuum.
- Yo
creo que es un novum, o sea, que está
fuera del tiempo. Nunca diría que lo que está fuera del tiempo es la eternidad
que solemos entender como una prolongación infinita del tiempo. El tiempo es
limitado. El mundo nuevo al que apunta el cristianismo no es necesariamente la
proyección de éste, aunque, a la hora de interpretar textos teológicos, se
tienda a imaginarlo así. Lo que sea la trascendencia es algo que aprendemos
siendo muy fieles a las exigencias mesiánicas que se refieren a esta vida.
- En cualquier caso, es constante en el cristianismo la aspiración a la vida eterna.
Antiguamente a quienes se iban a bautizar se les preguntaba ¿qué queréis? Y
ellos contestaban: la vida eterna. También en el Credo se repite esa creencia.
- Son
lenguajes griegos que arrastran ese problema de entender lo eterno como una
eternización del tiempo. Estando en le Saulchoir, Congar, entonces un ser
maldito y perseguido por el Santo Oficio, tenía prohibido dirigirse a los
estudiantes, pero los franceses recurrieron al truco de unos " ejercicios
espirituales" para que nos hablara. Los dedicó a la trascendencia del
tiempo. Decía que de eso sólo tenemos balbuceos, torpes aproximaciones. Lo
único cierto era la trascendencia del tiempo y del espacio. Una promesa en la
que confía el creyente pero de la que sabemos poco. Guardini tenía preguntas
para planteárselas a Dios cara a cara. Esta será una de las que habrá que
hacerle.
También
yo tendría más preguntas que plantear, pero el tiempo ha impuesto su límite: se
ha hecho de noche. Me despido de Reyes y de su familia. Salgo al frío con la
sensación de que nuestra conversación ha sido una muy buena preparación para
ese Adviento que está a punto de comenzar.
Carlos Eymar
(*) Entrevista realizada por Carlos Eymar a Reyes Mate,
aparecida en la revista El Ciervo, nr. 747 (Mayo-Junio del 2014), pp. 14-20