Quiero
agradecer a Sebastián de la Obra y Tomás Valladolid la oportunidad que me han
dado de detenerme en un tema que siempre me ha acompañado pero en el que no me
había detenido expresamente, a excepción de un breve artículo publicado en el
año 1988, en la revista Razón y Fe,
titulado "Por una ética compasiva".
1.
Es un tema que no se lleva o que tiene mala prensa entre los filósofos. Dos de
los filósofos que más simpatizan con el tema, Horkheimer y Adorno, resumen así
lo que se dice en filosofía: "La compasión es menos que una virtud: es una
debilidad nacida del miedo y de la infelicidad". Spinoza, Kant, Sade o
Nietzsche rivalizan en el descrédito de un sentimiento "que no se tiene en
pie ante la filosofía" (Sade o Nietzsche), que "no puede reclamar
para sí la dignidad de la virtud" (Kant).
No tiene ni entidad ni virtud. Para toda la Modernidad la compasión es
sospechosa de flojera: frente a la justicia se pueden poner algunos parches
pero no acabar con ella.
Pero
a lo mejor hay otra consideración, harto diferente, tras ese desprecio por la
compasión. Compasión rima con infelicidad. Y como toman la infelicidad como una
vergüenza, no pueden aceptar la compasión, que el hombre sea compadecido. Lo
que hay tras el desprecio de la compasión es una apología del poder. Recordemos
el film Exodus. La valoración de los
personajes está hecha sub specie
progressus. Por si faltaba algo para desacreditar el término compasión, ahí
está el que fuera presidente de EEUU, Bush hijo, presentando su estrambótica
política como resultado de un "proyecto compasivo"...
Si
Horkheimer se decide a utilizar esa figura, pese a la mala prensa de que
gozaba, es por algo que no escapó ni a Sade ni a Nietzsche: cuando la
Ilustración encargó a la razón la organización del mundo, ésta no podía
perderse en los detalles, en lo concreto. Eso era cosa de los sentimientos. Y
fue la compasión la que se hizo cargo del sufrimiento que escapaba a la razón.
La compasión pasó a ser en la modernidad una especie de taller de reparaciones.
Lo que parece incuestionable a estas alturas es que quien sea sensible al
sufrimiento de las injusticias concretas, tendrá que ocuparse de la compasión.
2.
La compasión se dice de muchas maneras. Normalmente nos compadecemos del otro.
El foco es el otro. Por mi parte, voy a desplazar el foco de la compasión: del
otro a uno mismo. Y no hablo de autocompasión sino de una elipse cuyos focos
son el otro y el yo.
Voy
a hablar de la compasión como habla una leyenda religiosa, un relato que
encontramos en el Evangelio de Lucas. Me refiero a la parábola bíblica de
"El Buen Samaritano" (Lc. 10,30-37).
Hace poco en un viaje a Turín me
topé con un libro de Zagrebelsky, un magistrado jubilado, sobre
"Judas". Pedía a sus lectores fijarse en este personaje,
independientemente de la creencia de unos y otros, para reflexionar sobre los
límites del mal, de la culpa y del perdón. Lo mismo pido yo a propósito del
Buen Samaritano, que lo leamos de nuevo sin prejuicios, atento a la letra.
Este relato tiene la particularidad
de, pese a la sencillez de la historia, haber sido sistemáticamente boicoteado,
tergiversado. Yo mismo tuve que llegar a él, después de haberlo leído mil
veces, ayudado por un gran exégeta
protestante, Joachim Jeremias, autor de un insuperable libro, Die Gleichnisse Jesu.
Según este experto el contexto de la
parábola es una polémica entre el predicador galileo, Jesús de Nazareth, y sus
oponentes, a propósito del alcance de la ética. El galileo predicaba un buenismo
que se casaba mal con el rigor talmúdico. Le preguntan entonces por al alcance
de la moral: ¿hasta dónde hay que ser bueno?, ¿hay que ser bueno con los de
casa, con los vecinos, con los de la raza, con los forasteros, con los
enemigos?
El predicador que, según dice José
Antonio Pagola, Jesús, aproximación
histórica ("no sabemos si Jesús aprendió a leer y escribir", pág.
55) podía ser poco letrado pero no ignorante de las Escrituras que las conocía
por haberlas escuchado y meditado, desplazó el problema, cambiando el
planteamiento: en lugar de discutir sobre el alcance de la moral, prefirió
aclarar algo previo, a saber, cómo nos constituimos en sujetos morales. En qué
consiste ser bueno ¿en obedecer a la ley, en seguir el dictado de la
conciencia, en respetar las leyes de la ciudad?
El predicador de Galilea tenía una
respuesta que se resumía en una palabra: "prójimo". Ser sujeto moral
consiste en devenir prójimo. Y ¿quién es mi prójimo", pregunta el oponente
que era un letrado, este sí muy versado en las Escrituras, pero desconociendo
el sentido que Jesús daba a ser prójimo. El problema no consistía en detectar
quién era mi prójimo sino en saber
cómo cada cual se hace prójimo. Se lo
aclara con un relato: Un hombre va de Jerusalem a Jericó. Le asaltan unas
ladrones que le roban y le dejan malherido. Pasa por allí un intelectual ensimismado
que no le hace caso; pasó un sacerdote sumido en profunda meditación y,
tampoco. Llega luego un samaritano, mala gente esta de Samaría, que al verle
descabalga, le cura, se lo lleva a la posada para que se reponga y se hace
cargo de sus gastos. ¿Quién es el prójimo?
Si al llegar aquí desconectamos de
la parábola y preguntamos a cualquiera que quien es el prójimo dirá que el
pobre, el necesitado, el mendigo, el chinito de Domund..., es decir, el
malherido que fue asaltado por los ladrones. Pero el prójimo no es el caído
sino "quien tuvo compasión de él", dice Jesús, es decir, el prójimo
es quien se aproxima al caído. Ser bueno consiste en hacerse cargo del otro.
La
compasión es un movimiento hacia el otro, efectivamente, pero por nosotros
mismos. Es la estrategia antropológica para constituirnos en sujetos humanos.
No hay sujetos morales más que como respuesta a la demanda del necesitado.
Habría
que preguntarse ¿por qué hemos identificado al prójimo con el otro, con el
desvalido? Seguramente porque es una tesis desasosegante, insoportable...y en
el fondo profundamente antilustrada...
3.
El relato del Buen Samaritano puede ser el relato fundante de una ética
compasiva, pero hay que reconocer que ese relato, aunque haya sido
sistemáticamente deformado, ha tenido sus quien lo ha entendido correctamente y
se lo ha tomado en serio. En efecto, hay momentos claves en la historia de la
humanidad -en la historia que cuenta la construcción de la humanidad del ser
humano- que apuntan en la misma dirección
Voy
a recordar un par de ellos. En primer lugar, el Sermón de Montesinos. En septiembre de 1511 salieron del
Monasterio de Santo Tomás de Ávila un grupo de frailes dominicos, entre ellos
Pedro de Córdoba y Antón Montesinos, rumbo a la Española. Iban
con libros, cosa inusual pero explicable: había mucho que analizar. El saber de
la época estaba muy circunscrito al Orbis Catholicus; ahora había que
interpretar el derecho, la antropología, la ciencia y la teología teniendo en
cuenta a nuevos actores que no eran de las razas conocidas y que además no
habían oído hablar del evangelio. Durante todo un año observan,
estudian y llegan a la conclusión de que ha llegado la hora de hablar. Encargan
a su mejor predicador, Montesinos, "que era aspérrimo en reprender
vicios", que tome la palabra y diga lo que todos piensan. Y así lo hace:
“¿ con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible
servidumbre a estos indios?, ¿con qué autoridad habéis hecho tan detestables
guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas?, ¿cómo
los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarles de sus
enfermedades?”(1), “¿acaso no son hombres?”(2), “¿no estáis obligados a amarlos
como a vosotros mismos?”.
Hoy la pregunta - "¿acaso no
son hombres como nosotros?"- nos puede resultar ociosa o retórica, pero
entonces no lo era. El español venía de una sociedad fuertemente jerarquizada:
arriba el "cristiano viejo" y abajo "las sabandijas", i.e.,
esos seres inferiores que figuran en una esquina de las Meninas (María Bárbola,
el Nicolasillo Pertusato) y, en medio, judíos y sobre todo moriscos, esos
despreciados "mudéjares" que comían carne de pollo y verduras,
hortalizas y frutas, cosas de poco alimento. Diego Colón, el hijo del
descubridor, con mando en plaza, se pregunta indignado de qué lado estaban
estos frailes ¿con ellos o con nosotros?, ¿con la barbarie o con la
cristiandad? Les exige rectificar pero los frailes no se arrugan y al domingo
siguiente vuelve al púlpito Antón Montesinos pero esta vez para leer en público
un texto, firmado por todos los frailes, donde se ratificaban en todos y cada
uno de los puntos expuestos en el primer sermón. Sabemos de esto por un cura
encomendero, Bartolomé de Las Casas, que, conmovido por el valor de los
frailes, se convirtió, según dijo, y se hizo dominico, como ellos, para
proseguir con la causa del indio.
Esa pregunta de Antón Montesinos,
que recogía la interpelación del indígena al occidental -¿acaso nosotros, seres
de otra raza, religión y cultura, sometidos por la fuerza y tratados como
animales, acaso nosotros no somos seres humanos como vosotros?- convulsionó el
reino hasta el punto que cuarenta años después, en 1550, Carlos V propuso un
gran debate nacional sobre los títulos de la conquista: la Controversia de
Valladolid. El debate lo ganó Las Casas: aquellos eran seres humanos como
nosotros, pero la historia dio la razón a Sepúlveda: había que tratarles como
a esclavos que fue lo que se hizo.
El
segundo momento al que quiero referirme ocurrió antesdeayer, en Auschwitz. El
relato que escribió Primo Levi de su estancia en el campo de Auschwitz-Monowiz,
tiene por título "Si esto es un hombre". No era el título original.
Primero se tituló "Sul fondo" ("En el abismo"), pero acabó
tomando el título de las primeras palabras del poema: Shema, "Si esto es un hombre". El poema nos pregunta
"si es un hombre/quien trabaja en el fango/quien no conoce la paz/quien
lucha por la mitad de un panecillo/quien muere por sí o por un no...". Es
la pregunta de Montesinos, la pregunta que nos dirige un superviviente al salir
del campo. Nos pregunta si estos seres con aspecto deshumano ¿acaso no son
hombres?
Jean
Luc Nancy ha tipificado estas distintas preguntas bajo la figura de la Ecceitas. La pregunta de Montesinos,
como la de Levi, la del Servidor Doliente de Isaias o la del Nazareno son
versiones del "Ecce homo": esa imagen representa al hombre humillado
reducido a una pregunta que el poder dirige a todos los demás: ¿os parece que
esto es más de lo que parece?, ¿acaso esto puede ser un ser humano como
nosotros que gozamos de buen aspecto?
Es
una pregunta porque parecería que lo que juzgamos es la humanidad del otro,
pero de acuerdo con la parábola del Samaritano es nuestra propia humanidad la
que está en juego.
4.
Podría parecer que la última reflexión es una exageración, igual que toda esa
ética compasiva que he ido sugiriendo: saltarse la ética kantiana y sustituirla
por una lógica de la alteridad tan extrema como la samaritana, es un órdago
difícil de sostener.Y, sin embargo, no parece que haya alternativa a este
planteamiento para nuestra generación, para nuestro tiempo.
Nuestro
tiempo está marcado por un Nuevo Imperativo categórico o deber de memoria que
consiste en repensar todo a la luz de la barbarie.
En
Auschwitz la humanidad hizo una experiencia que marca un antes y un después.
Eso no tiene que ver con los judíos, ni con los muchos muertos, sino con esto
otro: ocurrió lo impensable y ese es lo que da que pensar. Hay un texto de Levi que es
definitivo: “el acontecimiento, dice, es algo que trasciende la verdad y no
sólo porque es inefable (inexpresable), o porque no es reducible a términos
lógico-racionales. Hay algo más: el acontecimiento es, desde un determinado
punto de vista, perfectamente inconmensurable. Es algo que no se identifica con
la idea de verdad, al menos en la versión racionalista con la que la
expresamos. Lo cierto es que, en un proceso normal, el testigo es llamado a
declarar para hablar de un hecho y no de un acontecimiento. Nos encontramos
ante tres realidades que quizá deberíamos separar: el acontecimiento, el hecho
y la verdad"(3).Tenemos que repensar todo a partir de la experiencia
de la barbarie: la política, la estética y también la ética. Ernst
Tugendhat , que se ha dedicado toda su vida a probar la calidad de las
fundamentaciones de la ética, ha llegado a la conclusión de que todas las
éticas modernas se basan en un prejuicio humanitario: en la igual dignidad de
los seres humanos. Hay que buscar en el convencimiento generalizado de que
todos los seres humanos son iguales en dignidad la explicación de por qué somos
o debemos ser buenos. Ahora bien, lo que llama la atención en los testimonios
de los supervivientes es que, para sobrevivir, había que colgar la dignidad a
la entrada del campo. Abundan los testimonios en el sentido de que para
sobrevivir había que echar mano de todos los argumentos, sin pararse a mirar su
clasificación moral. Elie Wiesel precisa esta idea al decir que, en el Lager, lugar del ultraje y de la
degradación moral, la dignidad era posible sólo hasta un determinado momento de
sufrimiento a partir del cual era impensable. “Los santos son los que mueren
antes del final" (Wiesel, 1961, 57), dice. Se puede ser digno hasta cierto
nivel de tortura, pero una vez superado ese umbral no hay dignidad, ni
santidad, ni moralidad posible. Levi
dice en esa entrevista: "no era aquel un lugar en el que valiera la moral
de antes. Era un mundo bipartido, un mundo fracturado en dos, nosotros y los
otros, y la moral corriente no valía ya". "No había solidaridad... el
encarcelamiento comporta un grado extremo de opresión, la solidaridad naufraga.
Se imponen otros factores, la supervivencia personal".
No tuvieron dignidad, pero ¿fueron inmorales? Para hacernos una idea
de lo que significa un comportamiento moral en el campo, Levi recurre a la
paradójica expresión de "suerte ética". Remitir al azar algo tan de
la libertad como la moralidad, parece extraño. Pero así era. En el campo había
que tener suerte para vivir, como dice Semprún.
Pero
Levi va más lejos. Para sobrevivir moralmente también hacía falta suerte. Dice
Levi: “El sobrevivir sin haber renunciado a nada del mundo moral propio no ha
sido concedido, si exceptuamos aquellos casos en los que la fortuna ha
intervenido de una manera directa y poderosa, más que a poquísimos individuos
superiores, de la madera de los mártires y de los santos” (Levi, 1987, 98-99).
Notemos esta extraña referencia a la "fortuna" porque está planteando
algo tan paradójico como "la suerte moral".
¿Qué
significa exactamente eso de la “suerte moral”? El reconocimiento de su rareza
y esto dentro y fuera del campo. Lorenzos en Auschwitz hubo pocos. No podemos
relacionar la moralidad con una propiedad que siempre está ahí, como connatural
a la condición humana, y que sólo espera ser activada. Este es el esquema de
las teorías modernas de la moral, cuando dicen basar la moralidad en la
dignidad con la que todo ser humano viene al mundo. Tenemos que entender la
moralidad, la dignidad o incluso la humanidad, más bien como punto de llegada
que de partida. Una conquista.
No
somos quien para preguntarnos por la dignidad de los deportados cuya inmensa
mayoría superó el umbral de humanidad posible al que se refería Wiesel. Pero sí
por la de los que estaban fuera: la nuestra y la de los verdugos. Sobre la de
los verdugos, remito al Deutsches Requiem
de Borges. Su regeneración moral va unida a la compasión, algo que debía
desaparecer en el ejercicio del crimen. Sobre la nuestra lo que hay que decir
es que esa ética sólo puede consistir en responder a la pregunta de Levi “si
esto es un hombre”; a la de Montesinos “¿no son estos acaso hombres”? La ética
consistiría entonces en responder de la inhumanidad que se nos pone delante. La
actitud ética a la altura del campo consiste en hacerse cargo de la inhumanidad
del otro. En el campo nace la ética de la alteridad o de la compasión y se
clausura la ética de la buena conciencia.
Un
joven Habermas desvela en un escrito sobre Marcuse (publicado en 1968) una
conversación que mantuvo con este poco antes de cumplir los ochenta años sobre
"la base normativa de la teoría crítica", es decir, sobre las bases
morales de esa forma de pensar que llamamos Teoría Crítica o Escuela de
Frankfurt. La conversación debió quedar en tablas porque en el siguiente
encuentro, dos años después, un Marcuse ya moribundo le revela el secreto que
buscaban: "¿ves? ahora sé en qué se fundan nuestros juicios valorativos
más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento por el sufrimiento de
los otros" (Habermas, 1975, Perfiles
filosófico-políticos, Taurus, Madrid, 296).
Reyes Mate (*Conferencia
inaugural del simposio "Compasión, Ética y Política" celebrado en
Casa Sefarad, Córdoba, 10 de noviembre 2011)
Notas:
(1)
B. de Las Casas, (1995), Historia de las Indias, BAE, Madrid, Obras
Escogidas II, 175.
(2)
M. Beuchot resume los rasgos de la antropología subyacente: unidad específica
de toda la humanidad, libertad del hombre, sociabilidad y religiosidad, M.
Beuchot, (1994), Los fundamentos de los derechos humanos en Bartolomé de Las
Casas, Anthropos, Barcelona, 33 y ss.
(3) Intervista a Primo Levi ex deportato. A cura
de Anna Bravo e Federico Cereja, 2010, Einaudi, Torino, XXIII.