“Crece el antisemitismo” es un
titular frecuente en la prensa de estos días. Sólo falta precisar en qué país. Crece en países de una Europa que fue
escenario de un antisemitismo genocida que pensaba haber conjurado
definitivamente.
Explicar por qué vuelve es asunto
harto complicado porque el antisemitismo se dice de muchas maneras. Están los
viejos antisemitismos de origen religioso o laico y están otros nuevos, como el
que tiene origen árabe.
El de origen religioso quedó bien
resumido por el historiador Raul Hilberg en su aparición en el film Shoah de Claude Lanzmann (2). Hubo una
primera expresión del mismo, acuñada en el siglo tercero, que decía ”no podéis
vivir entre nosotros como judíos”, es decir, los judíos sólo podían vivir en el
Occidente cristiano si se convertían. A esta sigue otra, en los albores de la
modernidad, que les dice “no podéis vivir entre nosotros”, es decir, había que
expulsarles. Hitler remata el proceso con un definitivo “no podéis vivir” y por
eso fueron exterminados. Ese discurrir histórico está movido por un
antisemitismo de origen religioso (3).
El de origen laico que se impone al
final es más sutil. La modernidad se presenta como una utopía de la igualdad.
Todos iguales ante la ley. Fin de la discriminación del judío e inicio de su
emancipación. Con esa igualdad formal, la Modernidad se hacía paso con una
promesa de felicidad. Fin de la discriminación del diferente porque “antes que
judíos, moros o cristianos somos hombres”, decía el Natán de Lessing en su obra
Natán el Sabio (4). Y, al tiempo, anuncio de que con una educación basada en la
razón libre, el hombre tenía que realizarse.
Lo que se le pedía al judío era
renunciar a ser diferente y asimilarse al tipo medio del hombre ilustrado.
Aquella fórmula fracasó porque el
judío, pese a su mejor disposición por asimilarse, no podía renunciar a sus
diferencias. Había un “resto” o una reserva en él que era insuperable. Mahler
acepta bautizarse para poder dirigir la Opera de Viena pero su música es
inexplicable sin sus claves judías. Lo mismo Freud con su psicoanálisis o
Benjamin con su filosofía. A esto habría que añadir la resistencia de la
sociedad contra esa asimilación. No se lo creían. El judío asimilado o
convertido podía creer que el salvador era Jesús y no la ley de Moisés, lo que
le resultaba insuperable era tragar los viernes “duelos y quebrantos” que decía
El Quijote en el primer párrafo de la obra cervantina. Y esto -la comida o el
vestido- era para el cristiano viejo, por ejemplo, más importante que todas las
ideas o creencias.
La asimilación no parece que sea una
respuesta eficaz al antisemitismo porque lo que ésta consigue (privatizar la
religión y hacerla irrelevante políticamente) no llega al núcleo del problema.
Hoy el cristianismo es mucho más tolerante y a la sociedad le tiene sin cuidado
si el judío se asimila o no, pero el antisemitismo sigue o rebrota: ¿cómo
explicárselo?
Hace años oí al Cardenal de París,
Jean Marie Lustiger, de origen judío, llamar la atención sobre un nuevo tipo de
antisemitismo, muy agudo entre jóvenes marginados de la banlieu, que expresaban su desesperación “dando donde más dolía”.
Era un antisemitismo de origen social que no era del todo nuevo pues enlazaba
con el antisemitismo genocida, según la interpretación de Adorno (5).
Adorno planteaba tratar el
antisemitismo no sólo teniendo en cuenta su genealogía religiosa o laica, sino sobre todo su final (6).
Esa relación entre antisemitismo y Auschwitz obliga a una nueva lectura de la
modernidad. Según esta interpretación Auschwitz no sería un momento de eclipse
de la razón moderna sino de despliegue de la misma. Veamos cómo. Ya he dicho
que la modernidad se presenta como una promesa de felicidad basada en la utopía
de la igualdad. Ahora bien, esa igualdad, tan bienvenida, tiene aspectos
discutibles: supone, en primer lugar, un vaciamiento de la subjetividad, de
esas diferencias que conforman la identidad personal. Esa pérdida facilita el
paso al individuo-masa. La modernidad capitalista supone, en segundo lugar, la
destrucción de las relaciones personales feudales que aunque fueran con
frecuencia de dominación también permitían la fraternidad y la solidaridad. En
su lugar aparecen unas relaciones abstractas -el mercado- que dominan sin
compasión. Este es un aspecto bien estudiado por Marx y Weber (7).
En la medida en que esa sociedad
moderna no realiza lo que promete, se produce una experiencia de frustración
que se traduce en una entrega incondicional a la masa, buscando en lo colectivo
lo que no tiene en casa; y también, una búsqueda del culpable que tiene que ser
alguien con rostro. Tiene que haber alguien tras lo abstracto.
Ese chivo expiatorio es el judío por
tres razones: en cuanto comerciante o prestamista, es la terminal del sistema
dominador. Cuando el obrero iba a comprar descargaba su ira contra quien le
vendía el pan no contra quien le pagaba el mísero salario. El comercio fue su
fatal destino. Esa es la primera razón. Y hay otra: en el imaginario del
antisemita el judío es el diferente, el que no se ha sometido a ese proceso de desubjetivación.
Eso no lo tolera el no judío que ve cómo el que no ha pagado el precio de la
modernidad es quien sale mejor parado. Finalmente, nadie como el judío representa
la odiada abstracción que le mata: su monoteísmo habla de un Dios invisible y
él, en su vida profesional, siempre ha tenido con ver con lo inmaterial (el
dinero o el saber). Esto explicaría que el judío fuera el chivo expiatorio que
concitara el odio de sus contemporáneos.
Pero ¿cómo explicar que ese odio
acabara en genocidio precisamente en el pueblo menos antisemita de Europa? Hace
falta otro elemento. Aquello fue posible por la presencia de una patología
colectiva del pueblo alemán que prefería la destrucción del otro a la propia
curación. Aquí hay que hablar de filosofía alemana. Para Hegel la identidad de
un pueblo se construye gracias a dos elementos: la naturaleza que nos da los
medios de subsistencia y el otro que nos otorga su reconocimiento. Eso siempre
ha sido así. Esto ha valido para el tipo de ser humano que hemos querido ser.
Hitler se lo quiso saltar con su
“hombre nuevo”. El pensaba en un alemán que debiera nada a nadie fuera de él y
de los suyos. Tampoco tenía que respetar a la naturaleza a la que consideraba
una cantera que explotar sin miramiento alguno. Pues bien, para visibilizar esa
creación de un hombre nuevo que niega la sabiduría milenaria recogida en Hegel,
había que sacrificar públicamente a quien simbolizara al hombre antiguo:
alguien que reivindicara la diferencia y la naturaleza. Había muchos candidatos.
Se eligió al judío, ¿por qué? Primero, porque en esa cultura alemana se hablaba
de superhombres y de infrahombres. Para Nietzsche y Hegel el superhombre era el
ario; para ellos, el infrahombre era el semita. También porque el judío, en su
empeño por ser diferente, simbolizaba bien lo extraño. Y, en su apego, a la
tradición, expresaba la resistencia a la novedad del hombre nuevo.
¿Qué conclusiones sacar de esto? En
este análisis hay una parte fija y otra variable. Lo fijo es la parte sistémica
que exige, por un lado, el sacrificio de la subjetividad (y, por tanto, la
renuncia a la diferencia) y, por otro, la renuncia a las relaciones personales
en nombre de un poder abstracto impasible, que llamamos mercado o capitalismo.
Mientras dure eso, el antisemitismo está servido. Eso es lo que pone en marcha
el mecanismo genocida que no tiene que ver con el judío sino con la frustración
que provoca el sistema en el antisemita
Lo variable, es el judío. “Las
víctimas son intercambiables”, dice Adorno (Adorno, 1994, 216); “son la
vanguardia de los pueblos”, remachaba Arendt en su escrito “Nosotros los
refugiados” (8). Tiene que ser alguien que represente lo extraño (heimlich en alemán es lo extraño y lo
sórdido) en el imaginario del antisemita. Amenaza a los de casa, de ahí que
siempre sea alguien de fuera. Hoy podría ser el emigrante o el moro o el viejo,
que al igual que el lumpen, sólo
gastan y no producen. No se trata de limitar el antijudaísmo del antisemitismo
sino de llamar la atención sobre su alcance. Nadie está a salvo.
Reyes
Mate (Conferencia inaugural en la Jornada Nacional de Graduados Yad Vashem, Shoah, Memoria y Transmisión, organizada
por Casa Sefarad, 24 de marzo 2019,
Madrid (Alcobendas)
NOTAS
(1)
Este trabajo se inserta en el Proyecto de I+D "Sufrimiento social y
condición de víctima: dimensiones epistémicas, sociales, políticas y
estéticas" (FFI2015-69733-P), financiado por el Programa Estatal de
Fomento de la Investigación Científica y Técnica de Excelencia.
(2)
Claude Lanzmann, 2003, Shoah, Arenas
Libros, Madrid, 79.
(3)
Una explicación desde la teología católica del antisemitismo cristiano, en J.B.
Metz, 1997, Glaube in
GeschichteundGesellsachft, Grünewald, Mainz, 151; desde la filosofía judía,
véase Daniel Barreto, 2018, El desafío
nacionalista. El pensamiento teológico-político de Franz Rosenzweig,
Anthropos, Barcelona.
(4)
Jiménez Lozano, José y otros, 2003,
Religión y tolerancia. En torno a Natán el Sabio de E. Lessing, Anthropos,
Barcelona, 91.
(5)
El pensamiento de Adorno se puede rastrear en Horkheimer y Adorno, 1994, Dialéctica de la Ilustración, Trotta,
Madrid, 213-251.
(6)
Remito a mi estudio “El antisemitismo en Rosenzweig, Sartre y Adorno” donde se
podrán ver las referencias concretas de cada autor, en Reyes Mate, 2013, La piedra desechada, Trotta, Madrid,
69-101.
(7)
Por lo que respecta a Marx, véase Bauer-Marx, 2009, La cuestión judía, Anthropos, Barcelona; también Max Weber, 1988, Ensayos sobre sociología de la religión III, Taurus, Madrid, 388 y
ss.
(8)
H. Arendt, 2009, Escritos judíos,
Paidós, Barcelona.