1. Max Aub ocupa un lugar muy especial entre los exiliados españoles. Sí llama la atención el hecho de que la mayoría apenas si reflexiona sobre su experiencia, viviéndola más bien como un destino, Max Aub es uno de los pocos casos en los que el exilio se convierte en la experiencia central de su quehacer intelectual.
El
caso más llamativo quizá sea el de María Zambrano donde el exilio se convierte
en la experiencia vital que le permite descubrir su verdadera patria
precisamente como exilio. No la superación del exilio, en la forma de un
regreso al lugar del que partió, sino el descubrimiento de un nuevo espacio
donde lo determinante no es la patria que dejó sino ese nuevo lugar determinado
por la ausencia de pertenencias, es decir, abierto al mundo.
Un
caso diferente pero igualmente significativo es el que representa Jorge Semprún.
Cuando le preguntaban quién era (si español o francés, si escritor o político),
respondía sin vacilación “soy en primer lugar y ante todo un exdeportado de
Buchenwald”, es decir, alguien que, aunque liberado del Lager, nunca abandonó el campo o que regresaba necesariamente a él
porque “fue ahí , en ese lejanísimo exilio, donde echó raíces mi desarraigada
identidad” (Semprún, 2006, 294). Todo lo veía desde el campo. Esa mirada le
llevó a una revisión profunda del concepto de política. Su verdadera patria no
podría tener que ver con una “identidad arraigada”, es decir, vinculada al concepto
de identidad nacional, racial o étnica, que había sido la causa del Lager. El nuevo lugar de la política
sólo podía ser un espacio de libertad, transidentitario o posnacional, es
decir, Europa, una Europa Unida.
Un caso parecido al de Semprún sería el de Max Aub. Como Semprún, nunca salió del campo, de ahí que su gran obra esté marcada por ese término, Campo, que son seis: Campo cerrado, sobre el 18 de julio en Barcelona; Campo de sangre, la batalla de Teruel; Campo abierto, sucesos de 1936; Campo del Moro, últimos días de Madrid en la GC, Campo francés, su experiencia concentracionaria se convierte en guión cinematográfico; Campo de los Almendros, últimos días de la República en Alicante.
Uno y otro, a
diferencia de Zambrano, no se liberaron del punto de partida, ni pudieron
asentarse en la nueva situación del apátrida. El campo lo llevaban dentro y
sólo podían liberarse de él en la medida en que creaban un nuevo espacio que no
era sólo ausencia del anterior sino otro diferente. En el caso de Semprún, la
luz le venía de Buchenwald (que fue campo nazi y campo soviético); en el de Max
Aub, de su experiencia en la República, guerra y en el exilio, pero filtrada
por la cultura diaspórica (experiencia judía del exilio)
2. La cultura de la diáspora es el santo y seña del pueblo judío. Aub
echaba la culpa de su fracaso como escritor al hecho de no ser de ninguna
parte: “¡qué daño me ha hecho en nuestro mundo cerrado, el no ser de ninguna
parte. En estas horas de nacionalismo cerrado, el haber nacido en Paris, y ser
español, tener padre español nacido en Alemania, madre parisina, pero de origen
también alemán pero de apellido eslavo, y hablar con este acento francés que
desgarra mi castellano ¡qué daño no me ha hecho!”. En ese lamento no hay
referencia explícita a la verdadera causa de su desgracia: el ser judío. No lo
reivindica expresamente, pero siempre está presente. Ya he aludido al peso del
término campos en su obra; habría que añadir el alcance de San Juan, obra dramática que simboliza y con antelación la tragedia
del pueblo judío en el silgo XX, o esa profunda poesía sobre España que titula Salmo CXXXVII, inspirado en el Salmo 137 “Super flumina Babylonis illic
sedimus et flevimus cum redordaremur Sion”. Sólo alguien transido de
cultura bíblica puede osar semejante conversión lingüística.
Podríamos rescatar
algunos de los rasgos de la cultura diaspórica diciendo, en primer lugar, que
consiste en reconocer que el exilio no es una maldición, sino una forma de
existencia realmente humana; en segundo lugar, entender que la relación con la
tierra no es de apropiación (raíz de todo nacionalismo) sino que está regida
por el principio de la hospitalidad; en tercer lugar, ver en la memoria la
fuerza de la innovación. La libertad, por ejemplo, es liberación, es decir,
brota de la experiencia de la esclavitud; finalmente, entender que el lenguaje
no nos es dado sólo para comunicarnos, sino también para relacionarnos con
Dios, es decir, para relacionar los deseos con su realización o, lo que es lo
mismo, lo finito del deseo con la infinitud de su realización.
El judío no es
diferente de los demás hombres. No es un extraño a la condición humana sino
alguien que señala sus límites y sus posibilidades. Por lo mismo el
antisemitismo es una negación o deformación de esas mismas condiciones. Como
dice Maurice Blanchot: “los antisemitas buscan liberarse de las exigencias
metafísicas que el judaísmo reconoce, gracias a su propia experiencia, en cada
ser humano. Para quitárselas de encima no ven aquéllos mejor manera que
suprimir al judío que es la forma más radical de rechazar lo humano”. El
antisemita no es alguien que odia al judío sino que reniega de las
posibilidades que, gracias a la experiencia del pueblo judío, se abren al ser
humano.
3. Ahora podemos preguntarnos cómo se expresa esa mirada diaspórica en
Max Aub. Llama en él la atención la conciencia que tuvo de haber estado siempre
en exilio, marginado, fracasado. Sería un error interpretar esa toma de
conciencia de su marginalidad como una pataleta por su fracaso profesional.
Evidentemente le dolía que fuera ignorado hasta por sus propios amigos.
Bergamín se negó a publicarle San Juan.
Se quejaba de que “ni Losada, ni Calp, ni Porrúa, ni nadie jamás ha querido publicar
un libro mío”. Como dice Muñoz Molina: “fue un novelista sin lectores, dramaturgo
sin teatro y sin público, colaborador de revistas que nadie leía, escritor de
diarios en los que simultáneamente se revela y se esconde, se confiesa y guarda
silencio”. Pero no hay que quedarse ahí. El fracaso formaba parte del modelo,
por eso Max Aub no tiró la toalla, ni renunció a su obra. Siguió hasta el punto
de convertir el fracaso en obra artística, en material para el desarrollo de su
modelo humanitario. Esa transformación creativa de su experiencia dolorosa
tiene mucho que ver con la idea judía de creación que siempre es “ex nihilo”. No es remodelación de un
material previo sino creación del algo nuevo.
Esta actitud le lleva
a no aceptar el olvido, pues necesita de ese pasado que es la experiencia, pero
tampoco la repetición del pasado.
Podemos rastrear esa
actitud vital en distintos momentos. Uno muy significativo es el que provoca el
artículo de J. L. López Aranguren sobre el exilio en 1953. El filósofo
abulense publica en la revista Cuadernos Hispanoamericanos, (febrero
del 1953) un artículo titulado “La evolución espiritual de los intelectuales
españoles en la emigración”. Utiliza el eufemismo “emigración” para hablar del
exilio porque en aquella España franquista no se podían nombrar las cosas por
su sombre. “La tesis de mi artículo”, dice Aranguren, “era que, aunque
separados por la guerra civil, los intelectuales españoles continuábamos
formando una única comunidad y no podíamos ignorarnos mutuamente ni perseverar
en la incomunicación”.
El
artículo llamó la atención por la valentía del autor al considerar de casa a
los que el régimen había tachado de la Anti-España y a los que había perseguido
con saña exterminadora. Gesto pues valiente y también osado en sus expectativas
ya que era mucho esperar del exilio que se sintieran parte de una comunidad en
la que estuvieran adictos del régimen franquista.
Para
el autor, en cualquier caso, el exiliado es un patriota al que pide, en
contrapartida de ese reconocimiento, que él reconozca a su vez al intelectual
de dentro como su interlocutor. Esa interlocución es posible porque, escribe
Aranguren, “las minorías americanas intelectualmente rectoras son lo mismo que
desde hacía tiempo venía ocurriendo en España, izquierdistas”. El se siente tan
“de izquierdas", como los propios exiliados.
Aranguren
constata que algo se estaba moviendo dentro y fuera en el sentido de revisar
críticamente lo acontecido, considerado ahora como una tragedia y en la
tragedia, ya se sabe, manda el destino que es una forma de inocencia. Lo nuevo es
que ahora unos y otros son, porque así lo han decidido libremente, resistentes
al régimen. No le falta a su autor un punto de arrogancia al interpretar su
gesto de mano tendida como un acto de generosidad, habida cuenta de que los
exiliados viven tan precariamente que “quizás un barco es el suelo que pueden
tener estas gentes”.
Esa
arrogancia es la que quizá no le permita medir el alcance de su crítica al
exilio cuando se permita expresar su extrañeza de que la guerra “continúe
estando mucho más presente para los emigrados que para nosotros”. Lo que para
Aranguren es resentimiento es para los exiliados memoria. Esa diferencia era
decisiva por eso no podía prosperar la propuesta.
Aranguren
proponía una comunidad intelectual partiendo del hecho de que unos y otros
habían cambiado, es decir, habían dejado de ser lo que fueron. Ellos, otrora
adictos, se habían hecho “de izquierdas” o “liberales”; y a los otros la dura
lección de la derrota les ha macerado el ánimo hasta el punto de “ensanchar su
mundo espiritual”. Esa amplitud de miras se concreta en un cambio respecto a la
visión de España que pasa del blanco y negro a los matices, aunque el punto
clave del cambio lo centra Aranguren en la mirada del exilio sobre el
catolicismo. “El catolicismo no es”, escribe Aranguren,” como creyeron los
políticos de la República, algo adventicio, sino, por el contrario, una
realidad esencial al ser mismo de España, tal y como ésta se ha constituido
históricamente”. Aranguren quizá esté pensando en la valoración positiva que el
exilio empieza a hacer de Unamuno o en las posiciones de Américo Castro, García
Bacca, Ferrater Mora, Salinas o María Zambrano.
¿Podía
entusiasmar este discurso a los exiliados? El artículo fue leído y mereció una
respuesta colectiva de muchos exiliados, publicada en Cuadernos Americanos de México . La respuesta es extremadamente educada.
El escrito de Aranguren les merece “nuestro elogio y nuestro agrado”,
considerándolo un “punto de partida fundamental”.
Les
agrada que Aranguren ubique el afán de los exiliados en “conjugar lo más
entrañable del alma española con la preocupación por problemas generales
humanos”, algo muy alejado del fanatismo y del casticismo de otros que les ha
llevado al exilio.
Pasan
enseguida a valorar la situación española desde la perspectiva del “español
peregrino” que ellos son. Reconocen que están pasando cosas, que hay vida, que
retoñan y florecen vidas y hechos, pero no pueden ignorar que todo ese se
produce en un contexto político que impide fecundar la vida colectiva con esa
nueva savia, “al nacer en un ambiente no propicio a la libertad del espíritu
creador”. Esa relación de la vida espiritual con la política, que el escrito de
Aranguren excluye de su consideración, “no puede ser eludida ni negada”. Y esa
constatación les lleva a una primera conclusión: “en tanto no se modifique la
situación política de España seguirá siendo tan imposible como deseado el
diálogo entre intelectuales de fuera y de dentro”.
El
español peregrino, siguen diciendo los firmantes, no está fijado en el pasado, no
aspira a repetir la historia, “a imponer un ayer frente a otro ayer, sino a
superar todos los ayeres de una continuidad histórica”. Este momento me parece
fundamental. No renuncian a la memoria pero entienden lo memorable no como
repetición o idealización del pasado sino como aprendizaje doloroso del pasado
para hacer las cosas de otra manera. Esta enseñanza la han hecho ellos, los
desterrados, pero la deben hacer los de dentro “superando la parcialidad que se
alza como dique o barrera al nacimiento de una nueva España”.
Hacen
luego un apunte sobre el pensamiento español que es de la mayor actualidad.
Dicen que adolece de “un marcado carácter erudito y, sin menoscabar sus obras,
es fuerza destacar ese carácter como un signo de falta de libertad”. Como no se
puede hablar del presente pues la gente “se engolfa en los siglos distantes con
olvido de la realidad de hoy”. La erudición, refugio del intelectual falto de
libertad, se suma a un vicio antiguo que Ortega calificaba de “bizantinismo
propio de toda cultura desvitalizada”. Habría que añadir que ese eruditismo
perdura en el pensamiento actual español y no habría que culpar esa pobreza
creativa a la falta de libertad actual sino a las secuelas de la vida sin
libertad del pasado.
Y
ya que Aranguren cita el catolicismo como lugar del encuentro posible, los firmantes
le recuerdan cómo la falta de libertad política asfixia la reflexión filosófica
sobre ese particular. Aranguren ha dejado caer, para impactar en sus
interlocutores, que “es muy posible que lo más importante que en filosofía
acaezca estos años por esos mundos de Dios esté teniendo lugar en Madrid”,
refiriéndose a los seminarios y escritos de Zubiri en aquellos años. Un juicio,
hay que decir, exagerado, habida cuenta de lo que había en Europa en ese
momento. Pues bien, los de la España peregrina le replican a Aranguren que
hasta lo que hace Zubiri “contrasta dolorosamente con las tendencias
oficiales”. Si ni siquiera hay lugar en esa España, dominada por el
tomismo-leninismo, para “la filosofía cristiana” ¿cómo la habrá para una
pensamiento que no lo sea?
Un
diálogo de verdad sólo puede hacerse desde la libertad de pensamiento que
supone una libertad política. Mientras eso no se dé, los firmantes agradecen a
Aranguren “lo que dice de nosotros (que reconozca su
patriotismo y su obra) y que, como se ve por este escrito, su objetivo de
hablar con nosotros se cumple”, pero que para conformar
una comunidad de pensamiento falta mucho.
Max
Aub no firmó este escrito (sí lo hicieron otros como Alejandro Casona o Claudio
Sánchez Albornoz) pero estuvo al tanto. Tenía razones para no entrar en ese
diálogo. Desconfía, en primer lugar, del “desarme recíproco” que plantea Aranguren
dando a entender que el pasado fue resultado de un destino trágico. No hay,
pues, lugar para las responsabilidades, sino para el olvido. Ese pasado, por
muy trágico que fuera no fue cosa del destino sino de la historia humana. Había
que enfrentarse al pasado, asumiendo cada cual sus responsabilidades, porque
ese pasado crea una asimetría entre los interlocutores que impide todo diálogo.
La asimetría en cuestión se manifiesta en el hecho de que unos están privados
de la tierra y otros de la libertad: “mucho nos pesa la falta de tierra, pero
¿y a vosotros sin aire?”. Esa diferencia es fundamental para un diálogo entre
intelectuales porque la libertad no es sólo la condición de toda palabra
verdadera sino también su natural horizonte público. El problema que detecta
Aub es que la libertad, en el caso de los exiliados, brota de la memoria, esa
memoria que Aranguren pide cancelar. Los exiliados son libres, aunque
derrotados, porque lucharon por la libertad; los de dentro no lo son porque
viven de la dictadura. No se sentían superiores porque tuvieran de su lado la
razón histórica sino porque se sabían libres. Esa libertad les permitía ser no
sólo críticos sino autocríticos con sus propio pasado republicano, algo que los
otros no podían, por eso excluían del diálogo las consideraciones políticas.
Tampoco
podía entender Max Aub el lugar estratégico que Aranguren asignaba al
catolicismo. Si Aranguren considera al catolicismo de la Cruzada como “l’ennemi à battre” que debería unir a los
intelectuales, de dentro y de fuera, es porque le consideraba el soporte
intelectual del franquismo, por eso acuñó la expresión de
“nacionalcatolicismo”. Sin esa base el franquismo se disolvería como un
azucarillo. Es un planteamiento muy discutible. La Iglesia católica se echó en
manos del franquismo, pensando que sobreviviría mejor, pero la dictadura no
necesitaba del catolicismo para existir. Al judío Max Aub tenía que resultarle
extraño el sobrepeso estratégico que Aranguren asignaba a la religión como si
un catolicismo liberal o de izquierdas pudiera acabar con la dictadura e
inaugurar un tiempo de convivencia. El bien sabía que el antisemitismo podría
medrar entre católicos de derecha y de izquierda, sin olvidar que un nuevo
tiempo o en una nueva España tendrían que tener su lugar judíos y católicos,
creyentes y ateos porque, se pregunta Aub, “los ateos, los blasfemos, los
profanadores, ¿no son españoles”?
Max Aub, que no
pierde de vista el pasado no es, sin embargo, ni resentido, ni nostálgico.
Aunque la República es el eje de su escritura, no está ya pensando en la
República que existió, sino en lo que significó. No se limita a describir lo
que ocurrió, sino que busca lo que encerraba como potencial, es decir, su
escritura está marcada por la significación simbólica de la República y no
tanto por su facticidad. Para Aub la Segunda República había intentado una
síntesis de libertad e igualdad, de cultura y justicia, de arte y trabajo. Esa
posibilidad, vislumbrada en los primeros momentos de la Segunda Républica, es
el punto al que orienta su reflexión.
Puede ser de utilidad
recurrir a su irónico texto Manuscrito
Cuervo. Historia de Jacobo si queremos encontrar concreciones de ese ideal
buscado. Estamos ante un texto irónico en el que un cuervo informa críticamente
sobre el destino de los humanos. El recurso recuerda a Kafka aunque con sus
diferencias: Kafka animaliza al ser humano (recordemos al Samsa de La Metamorfosis convertido en un
“bicho”) para dar a entender la deshumanización del sujeto moderno; Aub, por el
contrario, humaniza al cuervo para ofrecer a un humano decaído vuelo, horizontes
de superación. Por eso empieza el cuervo reivindicándose como interlocutor
válido. Sabe del poco aprecio que le tienen los humanos por eso les recuerda
que fue un cuervo el primer mensajero que lanzó Noé tras el diluvio para
informase de cómo estaban las cosas (Gn,
8,6-7); y también fueron cuervos los que mantuvieron vivo a Elías llevándole
pan y carne al desierto (1 Reyes,
17,2-26). Un respeto, pues.
Importante es la
información que nos presta sobre la condición humana. La importancia que se da
al nacimiento, es decir, a la sangre y a la familia. Tus derechos van a
depender de la cuna. El ser humano está atado a las raíces, incapaz de volar y
de transcenderse. Debido a esa fijación al lugar, sobrevaloran las fronteras,
las identidades, las razas, los nombres, hasta el punto de que sin papeles no
eres nadie. “Los hombres”, dice, “para andar por el mundo necesitan llevar
papeles”. Son críticas de gran calado pues afectan a un modelo político que
subordina la humanidad a la nacionalidad.
Como no está hablando
en abstracto, también aterriza en la historia española. Aub desactiva el gran
argumento del frentismo, de las dos Españas, esa división tan frecuente entre
quienes luchan por y contra el fascismo. Max Aub pinta la cara a unos y otros:
si los fascistas son racistas, los antifascistas no permiten que los negros
coman con los blancos; si los fascistas meten a los antifascistas en campos de
concentración, los antifascistas hacen lo mismo: si los fascistas no toleran
huelgas, los antifascistas acaban a tiros con ellas. No se trata pues de
repetir el pasado ni lo existente sino de inventar el futuro, por eso acaba
diciendo “debe haber algo más”, toda una declaración de principios.
4. Hay razones para pensar que Max Aub
es de actualidad. Ante la ruidosa polarización que vive el país, avivada por
los actos conmemorativos de los cincuenta años de la muerte del dictador
Francisco Franco, la figura y obra de Max Aub pueden ser de ayuda. Este
combatiente que nunca dejó de denunciar el golpismo de los vencedores de la
Guerra Civil, ni aceptó el precio del olvido para la convivencia, jamás utilizó
la memoria para repetir la historia ni ignoró las responsabilidades de los
suyos. La mirada al pasado debía servir para crear condiciones para un futuro
que no fuera más de lo mismo. Esta idea animó su obra literaria, verdaderamente
creativa, pero también una forma nueva de entender la convivencia entre
españoles que dejara atrás la malvivencia que le tocó sufrir. Pudo decir “debe
haber algo más” porque algo de ese algo él ya lo había encontrado.
Reyes Mate (en revista Ábaco, 2ª Época, vol 1, (Oct. 2025), nr 123, 90-98)
Bibliografía consultada
De Max Aub he tenido en cuenta sus Escritos sobre el exilio (Editorial
Renacimiento 2008, Valencia), Manuscrito
Cuervo. Historia de Jacobo, Fundación Max Aub, 1999, Valencia, y su San Juan. Tragedia, (Edición de Manuel Aznar Soler), Editorial Renacimiento,
2023, Sevilla. (Anthropos, 1992, Barcelona. Presentación de Roberto Mesa.
Prólogo de Enrique Díez-Canedo).
El escrito de J.L. L. Aranguren es “La evolución espiritual de
los intelectuales españoles en la emigración”, publicado en la revista Cuadernos Hispanoamericanos, (febrero
del 1953), 126-147. La réplica de los exiliados
-“Respuesta de intelectuales españoles en la emigración a José Luis López Aranguren”- se encuentra en Cuadernos Americanos, año XIII, Vol.
LXXVI (julio-Agosto 1954), 79-85.
Para seguir el paralelismo entre Max Aub y
Jorge Semprún, me permito Reyes Mate, “Jorge Semprún o la escuela de la vida”,
en Maika Lahoz (ed.), Destino
y memoria, Tusquets, 2023, Barcelona, 243-307. La cita de Semprún está
tomada de Jorge Semprún, Pensar en Europa, Tusquets, 2006,
Barcelona.
Las referencias a la cultura de la diáspora
podrán consultarse en Maurice Blanchot, L’Entretien
Infini, Gallimard, 1969, Paris, 180 y ss. Un desarrollo de su alcance
político, en Reyes Mate, Tierra de Babel.
Más allá del nacionalismo, Trotta, 2024, Madrid.