1. Hace
unos años publicó Carlos Pereda "La
filosofía en México en el siglo XX" que, además presentamos aquí en
Madrid en el Instituto de México. Hay un
capítulo en el libro, titulado
"Pensar en español ¿un pseudoproblema?" que traigo a colación porque
nos va a ayudar a centrar el tema.
Dice
Pereda que eso de pensar en español puede ser una gran perogrullada. En efecto,
si por pensar en español entendemos pensar en la lengua que uno habita, la cosa
es una perogrullada, “una cosa vulgar e…inevitable”. Lo que sería interesante
-y no una vulgaridad como lo de afirmar que se piensa en la lengua que se
habla- es preguntarse por cómo comunicaría un hispanohablante en una comunidad
internacional de investigación que habla inglés. Obligados a comunicarse en
inglés, empeñarse en plantear la cuestión de cómo pensar en español podría ser
la expresión de un malestar o un complejo de inferioridad. Una pataleta.
No
parece, en efecto, que el pensamiento en español tenga mucho que ofrecer.
Pereda enumera algunas de sus debilidades que si no son congénitas sí alcanzan
el estado de endémicas o crónicas. En primer lugar, el fervor sucursalero:
tenemos una tradición filosóficamente débil y eso ha alimentado una filosofía
dependiente El que sale a estudiar no vuelve nunca. Sigue anclado en lo que
estuvo. Uno se apunta a una tradición y es como si entrara en religión. En
segundo lugar, el afán de novedades. Nos encanta estar a la última sin haber
pasado por la penúltima. Somos posmodernos sin haber sido modernos. Luego están
los que, conscientes de estos males, tratan de superarlos con un nuevo y mayor
vicio: el del entusiasmo nacionalista. Nada como lo nuestro. Pretendemos
sacudirnos la dependencia con una huída hacia adelante o mejor hacia atrás,
reclamando una filosofía castiza: “filosofía mexicana”, “filosofía bolivariana”
o "filosofía latinoamericana".
Después de este repaso a los vicios que
aquejan a los que se plantean qué significa pensar en español - y de leerles la
cartilla- Pereda saca la gran conclusión: está claro tras lo dicho “que la expresión pensar en español no hace
referencia al problema que se cree importante sino a un pseudoproblema ... que
en el mejor de los casos sólo nos hace perder el tiempo”. Dixit. El problema
falso, la fachada del problema, sería tachar de altanero o excluyente a ese
club de sabios que protagonizan “la conversación de la humanidad”, en inglés
ciertamente. El problema real consistiría en reconocer que ahí pintamos poco y
que habría que mejorar la nota para pintar más. La respuesta de Pereda: aceptemos
que estamos donde estamos, a saber, en el margen, pero no desesperemos pues,
con esfuerzo y aplicación lograremos mejorar la nota y hasta ser admitidos en
el club de primera.
2. Sin
estar en desacuerdo con algunos de los análisis anteriores, lo cierto es que lo
que nos mueve a algunos a hablar de
“pensar en español” es otra cosa. No es por sentirnos marginados de “la conversación de la humanidad” que habla
en inglés,
aunque no se puede negar que hay un monopolio de la
industria cultural en inglés, sin
ignorar que hay algunos, como Heidegger, para los que “sólo se puede pensar en griego o en alemán”.
Tampoco nos mueve a ello "ir de sobrados", pensando que disponemos de
algún producto milagroso, en español, que no se da en ningún otro idioma.
Lo que
nos mueve es la pregunta misma, esto es, preguntarnos - en ese contexto
ciertamente- cómo pensar en esta lengua,
una Weltsprache, que hablamos. Porque
aunque se piense en la lengua que se habla, pensar no es un gesto mecánico. ¿Cómo, pues? Reconociendo que hablamos y
pensamos en una lengua que no es
nuestra, que no nos pertenece, que no tenemos en propiedad, aunque sea la
lengua que hablemos desde el origen y sea la lengua de nuestros padres.
Para
explicitar este aserto, remito al penetrante análisis que hace Jacques Derrida
en su texto "El monolingüismo del
otro" (1), un título paradójico pues da a entender que la lengua que
uno habla es de otro. Derrida ahí analiza su relación con el francés, pero con la intención de aclarar la relación de cualquier
hablante con su lengua "materna"
o "natural".
Para
entender la relación de Derrida con su lengua, el francés, hay que tener
presente que él es un "pied noir" judío, es decir, que, al ser judío,
es francés por decreto (Decreto Crémieux, 1870), luego revocado por el Gobierno
francés de Vichy (desde 1940 a 1943). Tengamos igualmente en cuenta que Derrida
nace en y se forma en Argelia, una colonia francesa, (de la que no saldrá hasta
los 19 años). Si tenemos en cuenta, como decía Max Aub, que "uno es de
donde hace el bachillerato", tendremos claro que Derrida tenía conciencia
de un francés no de la metrópoli:
Estas
circunstancias condicionan su relación con el francés ya que esa relación es
inseparable de un triple "interdit" (prohibición, restricción,
exclusión). El primer "interdit" afecta al hebreo: el francés es la
lengua de sus padres, judíos, que no saben hebreo; el segundo, al árabe: el
francés es la lengua de los pied noir argelinos porque el árabe es considerada
una lengua extranjera; el tercero se refiere al francés que él habla pero que
es un francés impuro, con acento, que
suena extraña al francés de la metrópoli.
Eso le
lleva a la conclusión de que el francés que habla en casa y en la colonia es
una lengua impuesta, violentamente impuesta, es decir, no es natural ni materna.
Esa relación de Derrida con la lengua podría
ser interpretada como la propia de un colono, de una colonia, experiencia tantas
veces repetida por los pueblos conquistadores. Derrida, sin embargo, no se
refugia en esa cómoda explicación sino que tiene la osadía de universalizar su
caso, es decir, eleva su experiencia
singular a categoría. Lo que nos quiere decir es que sólo podemos decir
que poseemos una lengua -y que esa
lengua es la materna o natural- si media un gesto de imposición
o de apropiación violenta.
La
violencia, en efecto, acompaña tanto el gesto de imposición violenta -evidente
en el caso del colono o del conquistador- como en el de la apropiación de una
lengua que se nos presenta como un don. Por eso dice Derrida que "no tengo
más que una lengua y ésa no es mía". No podemos decir que poseemos una
lengua porque la lengua siempre nos precede, es "la casa del ser" y
de nuestro lenguaje, es decir, es un don que sólo podemos apropiárnoslo desnaturalizando
la gratuidad originaria que es incompatible con cualquier pretensión de apropiación.
3. Hay
mucho de cultura judía del lenguaje en este planteamiento. El propio Derrida
remite a Franz Rosenzweig, pionero en estas reflexiones. Dice Rosenzweig que el
judío tiene una relación no real sino simbólica con su lengua, el hebreo, ya
que sólo la usa en el culto. Es una lengua sagrada. Para la vida normal los
judíos adoptan la lengua de los países donde se asientan: Escribe Rosenzweig:
El judío
es huésped del país que habita y también de su lengua, por eso habla de la
hospitalidad de la lengua. Y eso significa que la lengua que habla es un don,
un regalo que no puede apropiársele, y, por tanto, una lengua regalada respecto
a la cual tiene que guardar una cierta
distancia o, dicho de otra manera, con la que no se puede identificar
totalmente. El judío más que lengua materna tiene idioma de origen que no es
algo natural sino una prótesis de nacimiento.
Aunque
haya mucho de judío en este planteamiento, la tesis de Derrida es que eso es
universalizable, es decir, las personas y los pueblos pueden tener dos tipos de
relación con el lenguaje: como huésped o como propietarios. Si, como huésped, entonces
entiende la lengua que habla como un don con el que no se identifica
totalmente, sino que mantiene una distancia crítica; si la relación es de
propiedad, es porque se lo apropia, lo hace suyo (la convierta en lengua materna o natural) y eso se paga con "interdits" de otras lenguas
que pasan a ser lenguas de otros.
Bueno
pues lo que ha ocurrido con el español, primero
en España y luego en el Nuevo Mundo ha sido un proceso de
imposición/apropiación que pesa sobre nuestra manera de pensar.
El
español -habría que decir: el castellano- se ha impuesto en España
violentamente. Lo explica muy bien Cervantes, en el capítulo VIII de El Quijote de la Mancha.
Al final del capítulo se narra el duelo entre Don Quijote, apenas repuesto de
una esforzada pelea con los molinos de viento, y el vizcaíno, a quien el
Hidalgo manchego divisa a lo lejos flanqueando una carreta que a él se le
antoja cárcel donde encierra a distinguidas damas, cuando la verdad es que las
escolta para que nada malo las sobrevenga. Don Quijote reta al vizcaíno para
liberar a las supuestas cautivas.
El
narrador interrumpe la narración del duelo porque se le agota la inspiración, “disculpándose
que no halló más escrito de estas hazañas de Don Quijote”. Lo que está diciendo
Cervantes es que al texto
que le está sirviendo de fuente le faltan hojas. De repente el lector descubre
que el relato que tiene entre manos es, en realidad, una traducción o una
trascripción. El narrador, que no quiere dejarnos en vilo sin saber cómo acaba
la singular pelea, empieza a pensar cómo localizar el resto de la fuente que se
le niega ahora. Nos dice que ha oído hablar de que hay en Toledo un barrio, La
Alcaná, poblado por marginados aljamiados, es decir, en el que se han refugiado
conversos del Islam y del Judaísmo y donde se trafica con papeles prohibidos. Y
hacia Toledo se dirige el autor. Pronto se le acerca un muchacho con unos
papeles que no entiende porque están en árabe. Se los hace traducir, al precio
“ de dos arrobas de pasa y dos fanegas de trigo”, y ¡cielos¡ nos está contando
la secuencia de duelo. Su autor es un tal Cide Hamete Benengeli, es decir, “El
señor Hamete de Toledo” (que los “benengeli” o “berenjeneros” eran los
toledanos), un árabe. En el capítulo IX podemos enterarnos de cómo acabó la
pelea entre el vasco, representante de la España castiza, sin una gota de
sangre impura, y el caballero manchego, con una identidad tan mestiza y
contaminada que unas veces se llamaba Quijano y otras Quesana, Quejada o Quijada.
El gesto de Cervantes es muy
significativo. Es como si dijera a sus lectores: si queréis entender lo que
estoy contando, tenéis que tener en cuenta lo que esa lengua, el castellano,
esconde. ¿Y qué esconde?
En primer lugar, diría él, el
secreto de una lengua ya prohibida que me está inspirando directamente: el
árabe. Tengamos en cuenta que el árabe había sido ya prohibido en 1568, es
decir, 37 años antes de la publicación de El Quijote (1605) que sale a la luz
cuatro antes de que fueran expulsados los moriscos de España (1609). Tenemos
ahí el gran "interdit" del árabe (el relativo al hebreo había tenido
lugar en 1492). Para darnos cuenta de esta imposición violenta basta recordar
que hoy nadie en su sano juicio diría que el árabe fuera una lengua española,
siendo así que en un tiempo lo fue de una parte notable de los habitantes de la
península (3).
Pero el "interdit" no sólo
afecta a la lengua árabe. El castellano se había impuesto de una manera trágica
(4) sobre la cultura de su tiempo, como dice Américo Castro, dejando profundas
cicatrices en su piel. Su triunfo supuso, en efecto, el sacrificio de una
pluralidad de culturas y de lenguas que durante 700 años habían configurado la
geografía de lo que acabó llamándose España.
Para ilustrar este punto bastaría
con recordar las cuatro redacciones del epitafio del rey Fernando III, muerto
en el último día del mes de mayo del año 1290 de la era cristiana o en el 22 de
rabii del año 650 de la Hégira musulmana o en el 22 de sivan del año 5012 de la
creación del mundo, según la cronología judía. El epitafio, además del latín,
está redactado en castellano, árabe y hebreo, las tres lenguas constituyentes
de la vida española (5). Las tres culturas rinden homenaje a su rey. Lo español
es el resultado de esa compleja convivencia o, mejor, de la negación de esa
convivencia. Nosotros, y nuestra lengua, es heredera no tanto de la convivencia
que tuvo lugar sino de su negación.
Y eso ha tenido consecuencias que
llegan hasta hoy. El hecho de que el castellano haya invisibilizado las otras
lenguas, las otras culturas, no significa que no estén presentes en el español
actual. Le han enriquecido con vocablos, pero también le han contaminado de
"un sentido totalizante" (6) que explica la tragedia histórica, la
relación agónica que mantuvieron durante casi un milenio, pero también los
conflictos posteriores. Aquella convivencia, mal resuelta, explica la posterior
malvivencia entre españoles. Por eso Castro pudo decir a las generaciones
actuales, mirando de frente a la guerra civil, esto:
"Los jóvenes españoles ignoran que las expulsiones, emigraciones y
contiendas civiles han sido motivadas por circunstancias mal explicadas en los
libros, y que los separatismos españoles -reprimidos o atajados por la fuerza-
derivan de motivos muy lejanos, de determinados modos de conducirse la gente
peninsular y de circunstancias históricas o desconocidas o no puestas de
relieve con fines constructivos o remediadores" (7).
Lengua impuesta también violentamente en el
Nuevo Mundo. La lengua forma parte de la estrategia política y militar de la
conquista. No olvidemos lo que decía Nebrija,
el gramático, a la Reina Isabel de Castilla cuando le presentó la primera
gramática en español. La reina echó un vistazo al mamotreto y le espetó sin
miramiento algo así como "pero para qué quiero yo esto si ya sé hablar en
esta lengua". A lo que Nebrija contestó: "Señora, la lengua es el
instrumento que acompaña siempre al imperio". El triunfo de la lengua del
imperio es lograr presentarse como universal, más allá del tiempo y del
espacio.
De esta imposición lingüística,
que es también política y cultura, da buena cuenta Gabriel García Márquez en Cien años de soledad. Los habitantes de
Macondo, que representan al Nuevo Mundo, nacen enfermos, apestados, víctimas de
la peste del olvido. Para entrar en la historia, de la que son sujetos los
conquistadores, tienen que renunciar a lo que han sido, tienen que dejar atrás
la vida anterior, que para los conquistadores que vienen de Europa es la
pre-historia (8), y que ellos, interiorizando ese punto de vista, se la van a
representar como un tiempo de animalización. Dirán que entonces los niños
nacían con "cola de cerdo" (lo que hay de antisemitismo en esa
expresión: los indígenas allá eran como los judíos acá).
Ese olvido
es la causa de todas las desgracias que protagonizan las seis generaciones de
los Buendía en sus intentos por imponer desde dentro, por los criollos, la
historia venida de fuera (en su vertiente católica, progresista, ilustrada,
marxista o liberal...). El premio por entrar en la historia es llamarse Nuevo
Mundo, y, el precio, el sacrificio de lo que se era antes: de lo que se hablaba
y se pensaba antes.
Pero
esos intentos de construir una nueva ciudad, Macondo, fracasan: la violencia se
reproduce sin cesar; el proceso de animalización sigue adelante ( las últimas
mujeres de la extirpe llevan nombres animales: Úrsula Iguarán y Pilar Ternera,
que dará a luz un hijo "con cola de cerdo que será devorado por las
hormigas"). En lugar de dejar la peste, el pasado miserable tras de sí,
Macondo atrae a todos los apestados: indígenas, negros, gitanos, árabes,
prostitutas y aventureros. Como dice García Márquez en otro lugar: "hemos
recibido...los desperdicios del mundo entero" (9).
¿La
salida que ahí se ofrece? Descifrar los manuscritos del gitano Melquíades, es
decir, recordar. La memoria tal y como exigen Los funerales de la Mamá Grande: contemos lo que ocurrió antes de
que lleguen los historiadores. Hay que recordar el origen: el Nuevo Mundo
existió antes de que llegaran los historiadores. ¿Su origen? una tribu
africana. Y valorar la historia de sufrimiento y no su abstracción.
Podemos
ahora preguntarnos qué significaría pensar en español sin tener en cuenta esta
violencia de la lengua: sería exponernos a repetir o reproducir la violencia de
los Buendía; sería incapacitarnos para entender las raíces de nuestra realidad
que, como en el caso de El Quijote, están en otra lengua; sería, en cualquier
caso, estar anestesiado ante nuevos episodios de violencia lingüística o
cultural o política protagonizados por nuestra propia lengua o por otras; sería
finalmente descartar como tema de análisis la violencia que acompaña al logos
occidental desde sus inicios.
4. Pero
¿es posible pasar del monolingüismo violento que nos impone el otro al monolingüismo
del huésped?
Habría
que recuperar, en primer lugar, la idea de que la lengua es un don que se nos
ofrece y no se impone, por eso Rosenzweig podía decir que "tenemos una
casa pero somos más que la casa". Si la lengua es un don no da pie, en el
nivel personal, a una "lengua natural", ni, en el nivel político, a
un nosotros identitario pues eso supone una apropiación excluyente.
Tendríamos,
en segundo lugar, que pensar lo que la lengua guarda u oculta. Si queremos
pensar en esa lengua, que tiene tras de sí los "interdits" a los que
me he referido, tendríamos que hacerles justicia. Me refiero, por un lado, a la
pérdida de otras lenguas que fueron españolas y ya no lo son: tendríamos que
cambiar de actitud respecto a las cultura árabes y judías, ocultas en nuestro
lenguaje, en nuestra geografía, en nuestro historia...pero no en nuestra
conciencia ni en nuestra sensibilidad. También deberíamos, por otro, explicitar
las cicatrices internas a nuestro propio idioma: el mismo idioma ha sido
hablado por dominadores y dominados, es decir, el español guarda experiencias
enfrentadas de una historia común. Pensar en español es pensar con memoria, es
pensar interpelándonos.
Ya he dejado constancia en otro lugar (10) que
en un pensamiento en español, así concebido, debería ser imposible, por
ejemplo, una teoría de la justicia que se planteara la identificación de
principios universales de justicia en base a estrategias tales como hacer
abstracción de la historia, no aceptar preguntas que vengan del pasado o que el
dominado olvide que ha sido violentamente dominado y que el dominador olvide
que gracias a la violencia ha logrado un patrimonio que hoy se considera
sagrado. Y sin embargo eso es lo que estamos haciendo, jaleando a Rawls o Habermas
y silenciando a Luis Villoro.
5. Decía
Adorno no sin cierta sorna que "die Fremdwörter sind die Juden der
Sprache" (los extranjerismos son los judíos del lenguaje). Quería decir
que si, para los nazis, los judíos ponían en peligro la pureza y la superioridad
de la raza aria, de la misma manera los extranjerismos constituyen una amenaza
a la pureza de la lengua. Hay que reconocer, en cualquier caso, que ese peligro
es inevitable en un mundo globalizado.
Ahora
bien, si lo que nos preocupa es la querencia identitaria de todo lenguaje que
se diga mío o nuestro; o la amnesia de la lengua materna que confunde lo natural con lo histórico; o el
empobrecimiento de un lenguaje orgulloso de sí mismo por haberse impuesto a
todos los demás, entonces tenemos que invocar el gesto intelectual de Las Casas,
mucho más contundente que la ironía de Adorno. Recordemos "La Controversia
de Valladolid" entre el humanista Ginés de Sepúlveda y el teólogo Las
Casas, en el año 1550, sobre los "títulos de la conquista". Las Casas
puede con él. Recurre a los saberes de La Escuela de Salamanca para desbaratar
los argumentos de su adversario a favor de la conquista. Todo va bien para el
dominico sevillano hasta que Ginés se saca de la manga el argumento de los
sacrificios humanos. Para la época era como un crimen contra la humanidad que
obligaba al papa y a los príncipes cristianos a movilizarse contra esas
prácticas. Para Las Casas la situación es aporética: si da la razón a la razón
que esgrime Ginés (y que se corresponde con el saber de Salamanca) lo que se va
a producir es un empeoramiento de la situación de los indígenas. Ahora los
conquistadores tienen a su favor no sólo las armas sino también la razón. Es
entonces cuando se produce el gesto intelectual de Las Casas: ante ese dilema
habrá que “mandar a paseo a Aristóteles”. No puede haber una razón inmoral. Para
un logos con memoria, verdad y justicia van de la mano (11).
Lo que
este gesto nos dice es que el contenido de verdad de la lengua no se substancia
con un "giro lingüístico" sino con un "giro hermenéutico"
en el que lo importante de la experiencia lingüística
("Spracherfahrung") es la historia latente del sufrimiento
("Leidensgeschichte") (12).
Un
pensar en español así planteado sería un pensar compasivo. No estoy seguro de
que este planteamiento sea un buen aval para ese famoso club angloparlante
donde se ventilan las grandes conversaciones de la humanidad, que decía Pereda,
pero sería una forma de pensar a la altura de una lengua tan potente y rica en
experiencia como la nuestra.
Un
pensamiento así planteado ¿no haría muy diferente de los demás? Nos haría
diferente de nosotros mismos que pensamos y escribimos mirando a la
pared...donde están ordenados los libros de nuestra biblioteca. La vida está
del otro lado, en el lado oculto, sobre el que se proyecta la memoria. Tenía
razón Heidegger cuando al preguntarse "¿qué significa pensar?"
respondía que "Gedanc", un vocablo arcaico alemán que significa
"Gedächtnis" (memoria) y
"Danken", que es acogida de algo que es superior a mi propia
capacidad analítica (13) pero que la memoria nos hace presente.
Reyes Mate (Instituto Cervantes de Madrid, 25 de mayo del
2015)
NOTAS
(1) Levinas, E., 1996,
Le monolinguisme de l'autre, París, Galilée.
(2) Sobre la relación simbólica, en Rosenzweig, del judío
con la lengua, la tierra y la ley -para "impedir que el pueblo eterno viva
totalmente acoplado a los tiempos que corren"- cfr. Reyes Mate, 1997, Memoria de occidente, Anthropos,
Barcelona, 165 y ss.
(3) Hablar de "lengua española" en un tiempo en
el que no había conciencia de lo "español" resulta inapropiado. Lo
que se quiere decir es que tan de ese territorio, ubicado en la península
ibérica, era el habla de los castellanos como el que hablaban los mozárabes. Cfr.
Américo Castro, La realidad histórica de
España.
(4) "Si uno se queda en la superficie de los hechos
(la guerra o el exilio), no entiende nada. Hay que pasar de la superficie a la
profundidad, de la guerra a la tragedia. La clave de lo que pasa está en esa
historia trágica que ha conformado la estructura de lo español", en A. Castro y G. Bataillon, 2012, Epistolario, Edic. de Simona Munari,
Introducción de Fco. J. Martín, Biblioteca Nueva, 53.
(5) Américo Castro, 1966, La realidad histórica de España, Porrúa, Argentina, 38-39
(6) "Y así como Grecia vencida helenizó en cierta
medida a Roma, los muslimes y los hebreos rendidos o expulsados, dejaron
(aunque no siempre visibles) hondas huellas en la vida de los cristianos de
España; los vencidos y descartados por los Reyes Católicos ya habían impreso en
el ánimo del vencedor, ante todo, el sentido totalizante de la creencia
religiosa", en A. Castro, 1973, Sobre
el nombre y el quien de los españoles, Taurus, Madrid,148.
(7) A. Castro, 1973, Sobre
el nombre y el quien de los españoles, Taurus, Madrid, 393.
(8) García Márquez desactiva este juego ideológico entre
"historia" y "prehistoria" al colocar la figura del
historiador como escribano del conquistador. Lo hace en Los
funerales de la Mamá Grande: “Esta es,
incrédulos del mundo entero, la verídica historia de la Mamá Grande, soberana
absoluta del reino de Macondo ... es la hora de recostar un taburete a la
puerta de la calle y empezar a contar los pormenores de esta conmoción
nacional, antes de que tengan tiempo de llegar los historiadores”.
(9) Par todo este desarrollo remito al excelente estudio
de Ana Benavides, 2014, La construcción de Macondo como América Latina. El
papel salvador de la memoria en los apestados de la historia, Siglo del Hombre,
Bogotá.
(10) Me refiero a Reyes Mate, 2011, Tratado de la injusticia, Anthropos, Barcelona.
(11) Habría que relacionar el gesto intelectual de Las
Casas, mandando "a paseo a Aristóteles", con la afirmación bíblica de
Pablo cuando dice "aprisionan la verdad con la injusticia" (Rom 1,
18) y con Jeremías que establece una relación entre "conocer a Dios"
y "hacer justicia a los pobres e indigentes" (Jer 22, 18-19).
(12) Sin necesidad de forzar los conceptos creo que el
gesto intelectual de Las Casas se corresponde con los que Adorno entendía por
Nuevo Imperativo Categórico. Lo que Adorno planteaba era repensar el concepto
de razón, de realidad, de política, de moral y de estética partiendo de la
barbarie para lograr que ésta no se repitiera. De eso se trata, de colocar la
experiencia de barbarie, gracias a la memoria, en el punto de partida como lo
que da que pensar. Y también convendría relacionar Las Casas-Adorno con el
Heidegger para quien lo pensable, lo que merece ser pensado es el ser del ente,
olvidado precisamente por la filosofía.
(13) Es una tesis levinasiana que Derrida desarrolla en
J. Derrida, 1998, Adiós a Emmanuel
Lévinas. Palabra de acogida, Trotta, Madrid, 36 y ss.