Entrevista a Manuel Reyes Mate (R.M) Director de la
Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, en 2009 recibió el Premio Nacional de
Literatura en el género ensayo en España. Entrevistado por Alex Ibarra Peña
(A.I) del Colectivo de Pensamiento Crítico palabra encapuchada.
A.I: Profesor Reyes Mate le he incluido en esta serie
de entrevistas a filósofos e intelectuales latinoamericanos por su destacado
esfuerzo de vinculación y cooperación a través del proyecto “pensar en español”
en el cual también están comprometidos filósofos españoles como Antolín Sánchez
Cuervo y Francisco Martin, entre otros. ¿Nos puedes resumir el ideario de este
proyecto del “pensar en español”? ¿Cuál es la evaluación que realizas de los
resultados del proyecto?
R.M: La idea de un “pensar en español” es inseparable
del contexto de globalización en el que vivimos, caracterizado por una profunda
contradicción ya que si, por un lado, se reconoce que cada parte tiene o debe
tener su lugar en el todo, ocurre, por otro, que el todo, por lo que respecta
al pensamiento, está dominado por una industria cultural que se expresa en
inglés. Hay ahí un problema para el pensar diferente y un peligro de
pensamiento único. La reacción ante una situación semejante podría ser la de
reivindicar lo propio, encapsulándonos en lo castizo. Carlos Pereda ha
fustigado esa reacción, explicándola como un berrinche propio de quien se sabe
excluido de ese club selecto –porque no se da la talla- donde tiene lugar “la
conversación de la humanidad” en inglés por supuesto. El resultado sería la
apelación a una filosofía local, “latinoamericana” o “bolivariana” o como
quiera llamarse, que tendría el inconveniente de carecer de esa pretensión de
universalidad propia de la filosofía tout court. Ese peligro existe pero no se
trata de eso cuando algunos reivindicamos un pensar en español. Lo que nos
motiva es la conciencia de que al pensar en la lengua que hablamos, el español
o castellano, estamos obligados a pensar teniendo en cuenta las experiencias
encontradas que alberga esa lengua que ha sido hablada por dominadores y
dominados, por amos y esclavos, por víctimas y victimarios. Ese pensar tiene
que ser necesariamente interpelante y no puede hacer abstracción de la
experiencia vivida. Tendrá que estar guiado igualmente por un logos-con-memoria
y no por un concepto abstracto que, como dice Franz Rosenzweig, encierra
siempre una dimensión totalitaria. Lo que distingue ese pensar en español de un
pensar en inglés o francés no es la lengua en que se formula sino la
centralidad de la experiencia recogida en la lengua. A lo que se opone es a un
pensar abstracto y, consecuentemente, totalitario.
A.I: En la pregunta anterior me refería al ideario del
proyecto de “pensar en español”, ahora te quisiera llevar a uno de los
proyectos vinculado a este ideario, me refiero a la Enciclopedia Iberoamericana
de filosofía, la cual aportó más de 30 volúmenes a la filosofía y a la historia
de las ideas. ¿Qué es lo más valioso que rescatas de este proyecto? ¿Qué
proyecciones visualizas?
R.M: Acaba de salir el volumen 33, dedicado a la
“Filosofía iberoamericana en el siglo XX” (primera parte). El año que viene,
con la publicación de la segunda parte, habremos concluido un proyecto que
comenzó hace casi treinta años (en 1987), en el Congreso mexicano de Filosofía
en Toluca. Allí algunos nos dimos cuenta de que apenas si nos conocíamos pero
que había un nivel muy respetable. La Enciclopedia lo que pretendía era
ponernos en contacto, conocernos, leernos, trabajar juntos…en una palabra,
fomentar la creación de una comunidad filosófica iberoamericana. Por la
Enciclopedia han desfilado más de 500 autores; bajo su inspiración se han
convocado los masivos congresos iberoamericanos de filosofía; ha propiciado
muchos proyectos de colaboración… Eso es lo más positivo, que nos conocemos
mejor, nos leemos, nos valoramos. Y lo más preocupante es que no lo hacemos
suficientemente. Seguimos prefiriendo un mal libro en alemán o inglés a uno
bueno es español o portugués. A tenor de lo que citamos en los artículos de los
distintos volúmenes de la Enciclopedia hay que decir que seguimos siendo una
filosofía dependiente. Estoy convencido de que la madurez de nuestros ensayos
filosóficos está relacionado con lo que acabo de decir del pensar en español.
Los directores de la Eiaf (Osvaldo Guariglia, León Olivé y yo mismo) hemos
pasado el testimonio a una nueva generación y lo que tenemos por delante es
demostrar en temas concretos –temas como la justicia, el derecho o la política-
que “pensando en español” podemos decir cosas nuevas y enriquecer el acerbo
filosófico de la comunidad internacional.
A.I: Cuando uno escucha, en distintas conferencias e
instancias, esto del pensar desde la lengua española, se genera cierto
conflicto si consideramos la pluralidad de lenguas que hay en América Latina,
las cuales son sustento de su diversidad. Podría uno decir que el “pensar en
español” -a simple vista- parece un proyecto homogenizador. ¿Cómo se resuelve esta
tensión? ¿Cómo se supera este conflicto? ¿Qué ventajas hay en esta centralidad
de la lengua española para el filosofar que considera a América Latina?
R.M: Es una buena pregunta y necesaria. Acecha
efectivamente el peligro de que un pensar en español, todo lo crítico que sea,
acabe siendo una nueva versión de viejos proyectos homogeneizadores. Pero no
debería serlo porque un proyecto que se llame “pensar en español” no puede
perder de vista la experiencia de dominación de la lengua castellana, tanto en
la “conquista” violenta de las tierras americanas, como en la península
ibérica, desplazando al hebreo y al árabe, asentados en esas tierras al tiempo
o incluso antes que el español. A mí me gusta pasear por Ávila y no me resulta
difícil imaginar, al pie de la Ermita de Santa María de la Cabeza, una antigua
mezquita, todo un barrio lleno de musulmanes españoles hablando árabe; o subir
hasta el Convento de la Encarnación, construido sobre el antiguo cementerio
judío, y recordar la pujante presencia de judíos en aquella ciudad castellana.
Estas tierras fueron habitadas y habladas en hebreo y árabe durante muchos
siglos. Hasta que cálculos políticos decidieron la expulsión primero de los
judíos y luego de los moriscos. A partir de ese momento el castellano se impone
como la lengua hegemónica. No podemos hablar español sin tener en cuenta lo
silenciado por esa lengua. No lo digo en sentido moral sino epistémico, tal y
como lo entendió Cervantes. En el capítulo VIII de El Quijote se cuenta la pelea entre el vizcaíno y el caballero
manchego. De repente el relato se interrumpe porque el autor no dispone del
texto que está traduciendo. El lector descubre entonces que El Quijote es una traducción. En el
capítulo siguiente nos enteramos que el autor originario es Cide Hamete
Benengeli y que la lengua original es árabe, una lengua que acababa de ser
prohibida recientemente tras siete siglos de vigencia. Me parece genial ese
gesto de Cervantes como diciendo: si vosotros, los que celebráis este libro,
queréis enteraros de verdad, id al original que es en esa lengua maldita,
prohibida, que ha sido vuestra pero que ya no reconocéis… Sólo podemos decir
que el castellano es “nuestra lengua”, la “lengua materna”, si reconocemos que
nos ha sido impuesta o que la hemos impuesto. “Pensar en español” no significa
sacralizar la lengua que uno habla naturalmente sino pensarla hasta el final. Y
el final, su final, es la apertura a esos silencios que su presencia ha
provocado.
A.I: Entrando en tu producción escrita el tema de la
memoria ocupa un lugar importante, de hecho una de tus obras más reconocidas y
que ha sido premiada es La herencia del
olvido (2008). ¿La preocupación por la memoria es un tema político? ¿La
construcción de los nuevos idearios emergentes requiere una presencia de la
memoria?
R.M: Recuerdo a un buen amigo mexicano quien,
comentando un libro mío, La razón de los
vencidos, publicado en 1991, decía con cierta guasa “Reyes se dedica a una
cosa muy rara, la memoria”. Ya no diría hoy lo mismo, pero es verdad que yo me
he dedicado a la memoria. Me preguntas si es un “tema político”. Claro, pero no
sólo. Adorno ya habló de la memoria como “un nuevo imperativo categórico” pero
no sólo moral, como el kantiano, sino metafísico. Este deber de memoria,
impensable sin Auschwitz, surge cuando aquella catástrofe, que nadie pensó por
adelantado y que era impensable, tuvo lugar. Cuando lo impensable ocurre se
convierte en el punto de partida de lo que da que pensar. El acontecimiento
como el a priori del conocimiento. Ese es el deber de memoria. Y eso afecta al
modo de entender la verdad, la política, la moral, la estética. Pero
centrémonos en la relación de la memoria con la política. Recordemos
sencillamente que, de acuerdo con el minucioso estudio que hace Hegel sobre la
historia, ésta se ha construido sobre víctimas. Eso lo hemos sabido siempre, lo
que pasa es que no lo dábamos importancia porque las víctimas eran
in-significantes en sí mismas ya que sólo eran el precio del progreso. Ese
desprecio de su significancia era una forma extrema de olvido. Lo que hace la
memoria es darlas significación, hacerlas visibles y decirnos cómo está
construido nuestro presente. ¿Tiene eso que ver con la política? Todo pues lo
que se nos está diciendo que si queremos construir la historia sin nuevas
víctimas tenemos que tomarnos muy en serio las víctimas pasadas.
A.I: A mi modo de ver, el texto tuyo más leído entre
nosotros ha sido el Tratado de la
injusticia (2011) en el cual haces un cambio paradigmático para la
reflexión de la filosofía política contemporánea. ¿Cuál fue tu intención con
ese título? ¿Buscas polemizar con las versiones más estandarizadas de la teoría
de la justicia?
R.M: El título es conscientemente polémico. Hay muchos
tratados o teorías de la justicia, asociados a nombres tan sonoros como Rawls o
Habermas, sin olvidar a las legiones de epígonos. Uno los descubre en cualquier
parte del globo y no sólo en los EEUU o Alemania. Son un claro ejemplo de la
industria cultural a la que me he referido anteriormente. Son teorías entre sí
diferentes pero tienen en común el supuesto no demostrado de que para poder
obtener criterios universales de justicia, aceptables para todo el mundo, hay
que cerrar los ojos a la historia de las injusticias; más aún, se pide al pobre
que olvide cómo ha llegado a serlo y al rico, también. Sólo abstrayendo (otra
vez la abstracción) de la realidad hay ciencia o conocimiento verdadero. A mi
eso me parece una soberana tomadura de pelo, dicho sea con todos los respetos.
De un plumazo se quitan de en medio el capítulo 25 del Primer Libro de El Capital de Marx, sobre “la
acumulación originaria”, y la profunda intuición de Rousseau en Los orígenes de
la desigualdad (que es un acto de la libertad y no un hecho natural) por no
hablar de la sabiduría en toda la mitología conocida que remite los
sufrimientos del hombre en el mundo a una transgresión, es decir, son
responsabilidad del ser humano. Lo que yo planteo alternativamente es que la
justicia sólo puede ser una respuesta a la injusticia y lo que ésta sea no lo
decidimos los demás sino los afectados. Ese planteamiento sólo es posible desde
una sólida teoría de la memoria sobre la que yo me permito decir algo. Lo que
busco no es polemizar con una teoría académica sino denunciar una ideología que
se ha colado en las mejores cabezas no exentas por cierto de las mejores
intenciones.
A.I: Además de ser un filósofo comprometido con la
reflexión política has destacado en la creación de institucionalidad de la
filosofía más allá de los espacios universitarios. Desde esta experiencia de
gestor cultural, ¿cuáles crees que son las principales debilidades del
ejercicio filosófico en el espacio público? ¿consideras que los filósofos y las
filósofas están en un tránsito para una presencia más consistente en la
construcción democrática?
R.M: Me preguntas por el lugar público de la
filosofía. No corren buenos tiempos para las humanidades. La educación es cada
vez más instrucción o preparación directa para la vida laboral y menos
educación o formación de la personalidad. La filosofía va quedando como una
asignatura marginal, de adorno, sin peso real. Podemos y debemos criticar esa
deriva de la educación, pero, no nos engañemos, los primeros responsables somos
los que nos dedicamos a la filosofía. Lo que se cuentan a si mismo los
filósofos, lo que enseñamos o escribimos, es, en la mayoría de los casos,
perfectamente prescindible. No enseñamos a pensar porque nosotros mismos no
somos capaces de hacerlo. La filosofía en español está dominada por la
erudición. Escasea el pensamiento creativo, por eso no interesamos más que a
los que vienen buscando un título. La filosofía debería salir de sí misma, de
su propia especialidad, y contaminar otros territorios tales como el teatro, el
cine o la pintura, pero también el derecho o las ciencias naturales. Antes de
exigir más espacio público hay que hacerse valer.
A.I: Eres ciudadano europeo y español, no puedo dejar
escapar la oportunidad para preguntar sobre tu visión de los proyectos políticos
alternativos en países como Grecia y España. ¿Eres optimista con este proceso
político transformador que parte desde la situación del indignado? ¿Consideras
que hay una crisis del neoliberalismo?
R.M: Me preguntas sobre la construcción de la Unión
Europea y el caso de Grecia (y España). Me ha dado mucha pena todo lo que he
oído y leído en estos últimos tiempos sobre la crisis europea que ha alcanzado
de una forma muy severa a países como España y también a Grecia. Se ha perdido
de vista que el proyecto de una Europa unida nace tras la II Guerra Mundial o,
como decía Jorge Semprún, nace en los campos de concentración. No se puede
perder de vista ese momento. Las guerras europeas del siglo XX son resultado de
los nacionalismos y la forma de superar ese pasado era una Europa unida, es
decir, “desnacionalizada”. Mientras eso ha estado presente en la mente de los
políticos, Europa se ha ido construyendo. Pero ha llegado una generación en
Alemania, bien representada por Angela Merkel, que han dado carpetazo al pasado
y han empezado a pensar desde sus intereses nacionales. Hasta ahora Alemania
entendía sin paliativos que su responsabilidad histórica la obligada a que
pagar más (por ser la más rica) en la construcción de Europa, sin poder
traducir su hegemonía económica en poder político. Eso es lo que ha cambiado.
Helmut Kohl propició la creación del euro, sacrificando al pujante marco
alemán, argumentando que “prefería una Alemania europea a una Europa alemana”.
Pues en esas estamos, en una Europa alemana y esto no es bueno porque significa
dilapidar el patrimonio moral que viene de Auschwitz. No hay memoria en
Alemania y tampoco en el resto de países. En los políticos europeos no pesa ya
políticamente la memoria, desplazada a museos y conmemoraciones. Olvidar el
pasado no significa sólo borrar la responsabilidad de Alemania sino sobre todo
despedir el principio hermenéutico que viene de Auschwitz y que debería
contagiar toda la política, a saber, que “dejar hablar al sufrimiento es la
condición de toda verdad”. Invocar estos días al sufrimiento de la gente como
una categoría inspiradora de la política, resultaría grotesco. Ya nadie piensa
así. Dicho esto, hay que reconocer la torpeza del gobierno de Tsipras en toda
esta negociación. Es difícil hacerlo peor. ¿Crisis del neoliberalismo,
preguntas? Evidentemente. No hay que olvidar que el liberalismo se presentó en
los años ochenta como una medicina eficaz contra el endeudamiento, la pobreza,
la emigración… Problemas que gracias a esta pócima se han multiplicado
exponencialmente. Pero lo preocupante no es el fracaso de una estrategia cuyo
fracaso se veía venir, sino el del pensamiento crítico que se mueve entre el
populismo inoperante (caso de Syriza en Grecia) o la ambición impaciente de
poder (caso de Podemos en España), sin haber encontrado una respuesta
estructurada y paciente. A esa tarea también está convocada la filosofía. Para
gestionar la indignación o la esperanza de la gente hace falta una "virtud
política", como diría Aristóteles, que está ausente de los viejos pero
también de los nuevos políticos.
Entrevista de Alex Ibarra a Manuel Reyes Mate (Le
Monde diplomatique, edición chilena, julio 2015)