1. Al contacto con América los exiliados republicanos
alumbraron la idea de crear una comunidad cultural iberoamericana. Esa idea,
que ha fecundado muchas iniciativas, se
encarnó en los años ochenta en un ambicioso proyecto, la Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofía, auspiciada por los Institutos de
Filosofía de Madrid, México y Buenos Aires. Ese largo camino está llegando,
tras 23 años, a su fin con 31volumen publicados y la participación de unos
quinientos autores.
Las razones que nos llevaron a aventurarnos en ese
proyecto eran fundamentalmente dos. En primer lugar, la conciencia de una
filosofía dependiente. Hace unos años tuvo lugar en Roma un encuentro
italo-español sobre el tema ¿son las nuestras filosofías dependientes? Los
españoles no teníamos duda de que la nuestra lo era. Lo que se discute en
Madrid o Barranquilla es lo que nos impone la industria cultural cuyo centro es
evidentemente el mundo anglosajón. Los libros que nos inspiran están escritos
en alemán, inglés o francés, fundamentalmente.
La globalización del inglés como lengua franca empuja el
pensamiento hacia la uniformidad, al menos en lo que respecta la agenda
temática, y eso era visto por todos nosotros como la negación de un espacio
propio.
La segunda razón tenía aire de un cierto desafío. En la
famoso entrevista póstuma de Heidegger al Der
Spiegel venía a decir aquel que sólo se podía pensar en griego o en alemán.
Un colega de Heidegger, el italiano Ernesto Grassi entendió la frase como una
provocación chauvinista-hasta el punto
de que eso le animó, según confiesa, al estudio del humanismo latino en el que
ha brillado. Aunque existen otras interpretaciones que, muy al contrario, la entienden como
invitación a otros modos de pensar que no sean el de la pregunta por el ser del
ente, lo cierto es que Heidegger no está solo. Tras él podemos divisar la mano de
Hegel quien, en el prólogo a la
Filosofía de la
Historia , ya decía que el Weltgeist
es germano y protestante, es decir, centro europeo. Tenía claro que Europa
acababa en los Pirineos, que la península ibérica era tierra de semitas y que
estos pueblos al igual que los aborígenes americanos conformaban la
prehistoria. Si querían entrar en la historia tenían que autodisolverse como
culturas y seguir las huellas y consignas del Weltgeist.
Los textos de Hegel sobre España o América Latina no se
andan con contemplaciones. He aquí un par de muestras: "de América y su
cultura, especialmente por lo que se refiere a Méjico y Perú, es cierto que
poseemos noticias, pero nos dicen precisamente que esa cultura tenía un
carácter del todo natural, destinado a extinguirse tan pronto como el Espíritu
se le aproximara. América se ha mostrado
siempre y se sigue mostrando floja tanto física como espiritualmente. Desde que
los europeos desembarcaron en América, los indígenas han ido decayendo, poco a
poco, al soplo de la actividad europea...". Ahí asoma un pesado juicio de
valor: América se encuentra en la pre-historia; es un momento de la Naturaleza. Como
tal tiene futuro si consigue incorporarse a la historia del Espíritu. Esa
incorporación se produce mediante la disolución del propio espíritu,
"cuando se aproxima el Espíritu". Sobre quien o qué sea ese Espíritu
que disuelve al Nuevo Mundo, no hay duda: "el Espíritu germánico es el
Espíritu del Nuevo Mundo cuyo fin es la realización de la verdad absoluta, como
autodeterminación absoluta de la verdad, que tiene por contenido su propia
forma absoluta. El destino de los pueblos germánicos es el de suministrar los
portadores del espíritu cristiano". Si tuviera razón Hegel no se podría
ser moderno y pensar en español.
Este tipo de tópicos que vienen de fuera han encontrado
acomodo en pensadores autóctonos. Unamuno en un breve ensayo “Sobre la
filosofía española” dice: “por lo que se hace a este nuestro pueblo español, no
sé que nadie haya formulado sistemáticamente su filosofía”. Y si decimos que
cada pueblo tiene su filosofía, “lo cierto es que hasta ahora no se nos ha
revelado “que yo sepa sino
fragmentariamente, en decires, en obras literarias como La vida es sueño o El Quijote
o Las Moradas y en pasajeros
vislumbres de pensadores aislados”.
Lo que nos empujaba a esta aventura era la asfixiante
realidad de una filosofía dependiente y el tópico de que no se puede pensar en
español.
Para poner a prueba esos dos desafíos creamos ese
proyecto común, que no era un proyecto ni fácil ni evidente. No lo era porque
pese a hablar la misma lengua las incomunicaciones eran notables: un mexicano y
un chileno podían encontrarse en París o Berlín, pero difícilmente en una
ciudad latinoamericana, salvo por razones de fuerza mayor como el exilio o la
persecución o la emigración. La circulación transversal funcionaba en algunos
casos más bien excepcionales: el conocimiento mutuo era escaso. No nos leíamos,
ni nos escuchábamos. Preferíamos un mal libro en inglés a uno en castellano
aunque fuera bueno. El resultado era la ausencia de un verdadero diálogo. No
había interés por la interpelación. De lo que se trataba entonces era de
establecer una relación transversal, de leernos y de interpelarnos.
El balance brinda luces y sombras. Hemos creado un espacio
común en el que estamos juntos; hemos construido una obra monumental que tiene
el mérito de existir; el lector puede comprobar que el nivel de información
respecto a temas y autores que revelan los artículos es notable. Esas son las
luces. Pero hay un dato inquietante: apenas si nos hablamos. La mayoría de
citas y de referencias bibliográficas siguen siendo en otras lenguas. Nos
seguimos conociendo mal, no nos interpelamos y quizá se pueda decir que estamos
juntos, pero no que pensamos juntos. Seguimos la agenda del imperio y seguimos
siendo dependientes.
2. Lo más positivo en todo este tiempo de actividades
conjuntas, de congresos masivos y de intercambios especializados ha sido la
conciencia de que hay un camino por
recorrer. Para avanzar en la creación de una comunidad filosófica había antes
que clarificar qué significa eso de pensar en español.
El campo de reflexión tenía que ser la lengua común.
Todos hablamos la misma lengua. Es la lengua del imperio y de los dominados. En
1492 aparece la primera Gramática castellana. Cuando Antonio Nebrija se la
ofrece Isabel de Castilla, la reina le
dice que ella ya habla esa lengua así que no necesita gramática alguna. A lo
que Nebrija responde: “Alteza, la lengua es el instrumento del imperio”. Y
también de los dominados. No hay más que pasearse por México Bolivia o Perú.
Es la misma lengua pero con experiencias diferentes y
hasta enfrentadas. Pensar en español tiene que consistir en hacer hablar esas
experiencias interpelantes que guarda la misma lengua, es decir, pensar en
español es pensar con memoria. Volveremos sobre ello.
En uno de los muchos trabajos dedicados a este asunto,
Luis Villoro aceptaba el desafío del pensar en español siempre y cuando no se
transgredieran las líneas rojas. Era dos: en primer lugar, no caer en el
casticismo o provincianismo; la razón es universal. Y, la segunda, no perderse
en una razón abstracta, ignorando que todo pensar está situado. Habría que
situarse en la onda de Franz Rosenzweig o más exactamente, de su crítica a la
figura del Natán el Sabio de Lessing
que tanta acogida tuvo entre judíos y no judíos de la Bildung
alemana. Como se recordará Lessing construyó la atractiva figura de Natán sobre el principio de que “todos
somos, antes que judíos, cristianos o musulmanes, hombres”, es decir, ponía en la base de su consideración el hecho
de la pertenencia a una misma humanidad, rebajando las diferencias entre unos y
otros al modesto nivel de “la comida y el vestido”. Como ese Natán amigo de la humanidad y
universalista no aguantó los primeros embates del nacionalismo, Rosenzweig
apunta en su agenda que ese planteamiento de la universalidad es una catástrofe
porque “todos tenemos una casa” y “todos somos más que la casa”. Todos venimos
al mundo, en efecto, aprendiendo una lengua y no el lenguaje, y nacemos en el
seno de una cultura y hasta de una religión, pero eso no significa que no
podamos aprender otros idiomas o cambiar de religión o incorporar otras
culturas.
Podríamos evocar aquí la teoría benjaminiana del
lenguaje. Distingue entre un lenguaje adámico y otro postadámico, que es el
nuestro. El adámico tenía la capacidad de nombrar, es decir, de poner nombre a
las cosas que respondía a su esencia lingüística. Con la salida del paraíso, el
hombre perdió esa habilidad. En vez del nombre apareció la palabrería. El
hombre postadámico suple su incapacidad de nombrar con aproximaciones lingüísticas
que rondan la charlatanería. La tarea de
la filosofía consiste en separar el grano de la paja hasta dar con el término
más ajustado. Ese proceso de depuración, que Hölderlin confía a los poetas, lo
sitúa Benjamin en la traducción. La traducción no es una traición, sino un
banco de pruebas para la calidad del lenguaje. En la traducción se produce un
rozamiento que depura las palabras, aproximándolas al nombre.
La traducción no hay que entenderla sólo como el trasvase
de una lengua a otra, sino como el roce, la confrontación, la interpelación, de
los diferentes mundos o experiencias que están en cada lengua. Una lengua como
la española alberga muchas experiencias de colectivos humanos a veces
enfrentados. El acceso al nombre, es decir, el conocimiento de la realidad
tiene que ser el resultado de la confrontación o interpelación que esconde el
lenguaje. Por eso no hay conocimiento sin memoria, es decir, sin que salgan a
flote los aspectos más ocultos y
ocultados de la realidad.
3. Hacer hablar las experiencias que tiene el lenguaje significa pensar con
memoria. Estaríamos ante un logos-con-tiempo. No es desde luego la anámnesis
del Menon de Sócrates. La clave de la diferencia está en la pregunta de
Sócrates sobre si el esclavo habla griego. La memoria en cuestión es la que
conserva el griego de los señores, no el del esclavo.
Aquí se trata de recordar lo que olvida la lengua del
señor. Para explicarlo voy a referirme a dos ejemplos literarios, que tomo de
Gabriel García Márquez y de Cervantes, que complementaré con una referencia
filosófica a María Zambrano.
3.1. Cien años de soledad de Gabriel García
Márquez.
Narra la creación de Macondo, es decir, del Nuevo Mundo.
Es una obra ambiciosa y ha sido
comparada, por esa su ambición, con La Ilíada e incluso con la Biblia. Pertenece
en cualquier caso a los relatos fundantes, como lo son los dos libros
mencionados.
Desde Europa esa magna obra ha sido leída en clave de
violencia, abonada por la nacionalidad colombiana del autor. De ello darían fe
la interminable sucesión de guerras civiles, los golpes dictatoriales y
pronunciamientos de espadones sobre los que está construido el relato novelesco.
Convendría, sin embargo, tomarse en serio el título de la
novela y poner en el epicentro de la obra la experiencia de soledad. Macondo,
en efecto, nace aquejado de un mal -la peste del olvido- que se prolongará a lo
largo de las generaciones. Sus habitantes son unos apestados por la Modernidad.
Para poder ser, para poder tener un nombre y ser
reconocido por occidente, Macondo ha debido perder sus orígenes, renunciar a lo
que habían sido, a todo ese complejo que llamamos lo pre-hispánico.
Europa llega a esas tierras para ella desconocidas
poseída de la idea que el Weltgeist
es europeo y eso significa que lo que no está contagiado de ese Geist es prehistórico, es decir, lo que
debe renunciar a ser si esos pueblos quieren entrar en la historia.
Para sellar ese cambio en virtud del cual pueblos
prehistóricos entran en la historia, Occidente da a esas tierras el nombre de
Nuevo Mundo. El concepto de novedad no apunta sólo al Viejo Mundo que se ha
visto sorprendido en sus fronteras, declaradas Finisterrae, con nuevos espacios, sino también a los propios
pueblos indígenas a los que se les brinda la oportunidad de entrar en la
historia, de estrenar una nueva forma de ser, si renuncian a lo que eran.
La soledad en cuestión es el resultado de un desencuentro
del Nuevo Mundo respecto a sus propios orígenes.
Europa se las prometía felices con esa conquista para la
causa de un Mundo Nuevo, pero lo cierto es que para ellos las consecuencias han
sido fatales: sus habitantes no logran sentirse sujetos modernos y cuando lo
intentan siempre hay alguien para recordarles su pasado indígena, es decir,
bárbaro o prehistórico; por otro lado, la ausencia de memoria los animaliza
pues no lograr conservar ni trasmitirse las fórmula exitosas para luchar contra
la propia barbarie; no puedan amar ni ser amados porque debido a la amnesia no
alcanzan el reconocimiento. Esto seres encerrados en sí mismos, incapaces de
hacerse con su destino, traducen sus sentimientos y pasiones en una violencia
primaria que es una violencia sin límites.
Para eludir ese destino hay que curarse del mal que
padecen y eso supone reconciliarse con su pasado. Como sucede al sofocleo Edipo
y a Moisés, la estirpe de los Buendía tiene que averiguar su origen para evitar
la catástrofe. Ese regreso al origen perdido o raptado, es decir, olvidado, es
necesario para curarse y para conjurar la fatalidad. Es un asunto nada fácil
pues esa memoria curativa está compuesta de mucha sabiduría -de tanto como la
que posee el forastero Melquisedec- y de una buena dosis de experiencia de
sufrimiento, semejante a la que posee el último Aureliano Buendía.
Europa no entiende ese lenguaje, por ese le ha llamado
“realismo mágico”, como si fuera una licencia literaria alejada del “realismo
real” que debe caracterizar la historia. El cubano Alejo Carpentier, otro de
los escritores incluidos en el realismo mágico protesta contra esa invención
europea recordando que para el habitante de Macondo lo que aquí llamamos mágico
forma parte natural de su mundo. La realidad desborda la facticidad y lo que
puede tasar una mentalidad positivista: lo que ya no es o todavía no es -eso
que llamamos mágico- forma parte de la realidad. Ese plus de realidad que no ha
sido amortizado por la facticidad es lo que permite al autor del relato hacerse
contemporáneo de lo olvidado, de lo que la Modernidad ha declarado
in-significante. Lo dice el autor con
ironía en Los funerales de la
Mamá Grande : “…es hora de recostar un taburete a la
puerta de la calle y empezar a contar los pormenores de esta conmoción nacional
antes de que tengan tiempo de llegar los historiadores”. Gabo quiere rescatar ese momento PRE-moderno, como
algo muy propio, para explicar cómo lo que para el ser moderno son espectros o
imaginaciones son para él son almas en pena que han pagado con su vida o con su
sufrimiento el precio de la modernidad.
Y Europa quiere desactivar esa voz crítica ubicando esa
escritura en el limbo de lo mágico. Lo que hay que dejar sentado es que Macondo
no puede curarse sin Europa de la peste del olvido porque si ésta consiste en
declarar insignificante sus propios orígenes prehispánicos, parecería que
Macondo no podría ser fiel a sus orígenes y ser moderno, lo que sería una
catástrofe para Macondo y también para Europa. Para Macondo porque la soledad
no sólo sería de cien años sino crónica;
y para Europa porque seguiría engañándose con su pretensión de universalidad,
que seguiría siendo excluyente, negadora del otro y, por tanto, no-universal.
3.2. La segunda
referencia es Cervantes, más en concreto el capítulo VIII de El
Quijote de la Mancha. Al final del capítulo se narra el duelo entre Don Quijote, apenas
repuesto de una esforzada pelea con los molinos de viento, y el vizcaíno, a
quien el Hidalgo manchego divisa a lo lejos flanqueando una carreta que a él se
le antoja cárcel donde encierra a distinguidas damas, cuando la verdad es que
las escolta para que nada malo las sobrevenga. Don Quijote reta al vizcaíno
para liberar a las supuestas cautivas. El narrador interrumpe la narración del
duelo porque se le agota la inspiración, “disculpándose que no halló más escrito de estas
hazañas de Don Quijote”. Lo que está diciendo Cervantes es que al texto que
le está sirviendo de fuente le faltan hojas.
De repente el lector descubre que el relato que tiene entre manos es, en
realidad, una traducción o una trascripción. El narrador, que no quiere
dejarnos en vilo sin saber cómo acaba la singular pelea, empieza a pensar cómo
localizar el resto de la fuente que se le niega ahora. Nos dice que ha oído
hablar de que hay en Toledo un barrio, La Alcaná , poblado por marginados aljamiados,
es decir, en el que se han refugiado conversos del Islam y del Judaísmo y donde
se trafica con papeles prohibidos. Y hacia Toledo se dirige el autor. Pronto se
le acerca un muchacho con unos papeles que no entiende porque están en árabe.
Se los hace traducir, al precio “ de dos arrobas de pasa y dos fanegas de
trigo”, y ¡cielos¡ nos está contando la secuencia de duelo. Su autor es un tal
Cide Hamete Benengeli, en decir “El señor Hamete de Toledo” (que los
“benengeli” o “berenjeneros” eran los toledanos), un árabe. En el capítulo IX
podemos enterarnos de cómo acabó la pelea entre el vasco, representante de la España castiza, sin una
gota de sangre impura, y el caballero manchego, con una identidad tan mestiza y
contaminada que unas veces se llamaba Quijano y otras Quesana, Quejada o
Quijada.
El gesto de Cervantes
explica genialmente lo que es un pensar que tenga en cuenta el tiempo. A esas
alturas en España el árabe es una lengua prohibida desde 1568, fecha en la que
una Ordenanza de Felipe II ha proscrito el árabe y lo arábico. Se prohíbe
hablar en árabe, se ordena quedar los libros en esa lengua y se persiguen los
usos y costumbres de ese pueblo. Los moriscos no han sido aún expulsados pero la
decisión es inminente. Lo judíos lo habían sido un siglo antes.
Cervantes escenifica
un enfrentamiento entre la
España dominante y la oculta que es la aljamiada. Quien
quiera entender lo evidente, lo aparente, teniendo sólo en cuenta la lengua del
vencedor castellano no entenderá nada porque esa lengua tiene pliegues ocultos
sin los que lo aparente es sencillamente lo superficial.
Lo que estos dos relatos ponen en evidencia es que
el lenguaje de una manera espontánea es memoria y olvido; guarda unas experiencia
y encubre otras. El desafío de un logos con memoria es que el lenguaje en vez
de guardar silencio, guarde al silencio, es decir, que la palabra remita al
silencio, a lo indecible; que se abra al otro. Lo indecible es lo que no ha
sido codificado en conocimiento pero que al haber tenido lugar tiene una
capacidad semántica latente.
Podríamos así
distinguir diversos planos del pensar en español en función de los niveles de la
memoria. Estaría, en primer lugar, la explicitación de lo oculto, esto es, reconocer
la pluralidad de voces, dar voz a los que no la tienen, dejar hablar y aceptar
la interpelación que nos venga del otro. Este plano es el que visitan
ejemplarmente El Quijote y Cien años de soledad. Pero eso no basta
porque la memoria también acompaña y vigila al logos, transformando la
naturaleza del pensar. Estaríamos en el segundo nivel que podríamos entender de
la manera siguiente. Lo que pone en evidencia la explicitación de las
experiencias de la lengua (nivel primero) es el límite de lenguaje. Hay, en
efectos, acontecimientos que, como Auschwitz, resultaron impensables. Nadie
había pensado que el hombre se abrazara al mal por el mal, siempre se había
pensado que si hacía el mal es porque lo tomaba por un bien. Pues no, se puede
querer al mal por el mal y eso es lo que había sido impensable. También hay
acontecimientos que aunque fueran pensables no fueron pensados. Me refiero al
sufrimiento de las víctimas que han jalonado la historia. No se las pensó
porque se las privó de capacidad semántica: eran in-significantes. Ahora bien,
cuando lo impensable y lo impensado tienen lugar, se convierten en lo que da
que pensar. Y la memoria consiste en llevarnos de la mano a lo que tuvo lugar,
pero que escapó al conocimiento, para que pensemos ahora todos a la luz de lo
que ocurrió.
Adorno expresaba bien
a esta memoria -y, por tanto, a un logos-con-memoria- cuando planteada la
figura de un Nuevo Imperativo Categórico, entendido como un repensar la
realidad, la política, la ética y la estética a la luz de la barbarie para que
no se repita.
3.3. Mucho antes que
Adorno, Bartolomé de Las Casas se planteó la dimensión epistémica de la memoria
de la injusticia con un gesto intelectual de gran calado teórico. El contexto
del mismo es la Junta
de Valladolid, años 1550 y 1551, en la que Bartolomé de Las Casas y Ginés de
Sepúlveda disputan sobre los títulos de la conquista. De las Indias llegan
noticias preocupantes. El obispo de Chiapas lleva años desarrollando una
campaña teórica y práctica contra la presencia de los españoles en aquellas
tierras por carecer de títulos o razones que lo legitimen. Se ha opuesto a las
dos “entradas”: a la primera que supuso la conquista violenta de unas tierras
que no les pertenecían porque las poseían “señores ilegítimos” y, a la segunda,
que no era ni más ni menos que el momento de colonización, llevada a cabo con
la cruz y la espada. El Emperador Carlos V, a quien Las Casas hacía
responsable, en última instancia, de aquellos atropellos estaba tan preocupado
que, según el historiador Sarmiento de Gamboa, consideró la idea de
abandonarlas. Lo cierto es que la corona española, en un gesto poco habitual,
propicia un debate público, en Valladolid, entre dos cualificados
representantes de las posiciones controvertidas: el obispo de Chiapas, Las
Casas, y el humanista Ginés de Sepúlveda.
El punto de partida
de Las Casas era su experiencia de la presencia de los españoles en América,
caracterizada por el robo, la explotación, la injuria y la muerte. Desde la
experiencia que tiene delante -y que se concreta en indignación ante tanta
injusticia- procede a una argumentación contundente que haga comprensible a los
demás las razones de su indignación.
Recurre a los saberes
teológicos y jurídicos que comparte con sus adversarios, proponiendo una interpretación
que avale con argumentos el sentido de su indignación. Por eso discute con sus
adversarios uno a uno los títulos de la conquista: el alcance de la autoridad
papal y de la potestas del emperador, si los indios tienen capacidad
para gobernarse, si se puede hablar de una superioridad de la cultura
occidental, si la racionalidad de los indios es de inferior calidad que la de
los españoles, si hay seres nacidos para obedecer y otros para mandar...Uno por
uno va desmontando los argumentos contrarios y llevando el agua a su molino.
Hasta que se topa con
un argumento que obliga a dar la razón a sus adversarios: los sacrificios humanos, razón principal,
invocada por Sepúlveda para justificar la guerra contra los indios. Este
argumento que invoca la solidaridad humana que obliga a defender a los
inocentes tiene un enorme peso porque es compartido por muchos, hasta por el
propio Vitoria que ve en esa práctica una “una injuria
hecha a otros”, algo así como un crimen
contra la humanidad. Esa práctica obliga a la Iglesia a intervenir y
también a los príncipes cristianos. Las Casas lo tiene difícil: por un lado
está su experiencia, lo que él ha visto, esto es, la presencia opresora e
injusta de los conquistadores. Por otro, el saber de Salamanca, la sabiduría de
su tiempo, que legitima esa presencia con lo que se consolida la injusticia que
el denuncia. La situación del indio ya es insostenible pero si se llega a
legitimar ese estado de cosas, la catástrofe está asegurada. La razón dominante
se opone a su sentimiento moral y a la evidencia de la experiencia. ¿Qué hacer?
Es en ese momento
cuando tiene lugar el primer movimiento del gesto intelectual de Las Casas que
le obliga a traspasar y transgredir los venerables saberes establecidos, en
virtud de la experiencia de la injusticia, en nombre del sufrimiento de las
víctimas de la conquista y de la colonización. Lo primero es la experiencia de
la injusticia y si los saberes establecidos proponen interpretaciones de los
hechos que en vez de solucionar la injusticia la agravan, habrá que "mandar a Aristóteles a paseo",
es decir, habría que declarar irracional a la racionalidad canónica. Si hay un
conocimiento que legitime la injusticia o que encubra la evidencia, habrá que
ponerla entre paréntesis y esforzarse por pensar a partir de esa situación
injusta. Si el argumento para legitimar la injusticia es el carácter contra naturam de los sacrificios
humanos, habrá que hacer algo: no negar los hechos, porque se dan, sino
cuestionar su interpretación.
La osadía argumentativa
de Las Casas rompe todos los esquemas. Empieza diciendo que es una práctica muy
extendida y también practicada por los ancestros hispanos. Y lo es así porque
en el fondo es algo muy natural o, si se quiere, muy religioso. Lo natural, en
efecto, es que el hombre ofrezca sacrificios a sus dioses. Y que les ofrezca la
mejor. Dado que la vida es lo mejor, es natural que el hombre se la ofrezca a
los dioses que tenga por verdadero. Sólo la ley humana (positiva) o divina
puede corregir esa tendencia natural. Dice Las Casas: “ dentro de los límites de la ley natural, esto es,
allí donde cesa de tener vigencia la ley humana o divina, las personas deben
inmolar víctimas humanas al Dios verdadero o putativo considerado como
verdadero”. Y también: “el hecho de inmolar hombres, aunque sean inocentes,
cuando se hace por el bienestar de toda la república, no es tan contrario a la
razón natural como si se tratase de algo inmediatamente abominable contrario al
dictado de la naturaleza. Así este error puede tener su origen en la razón
natural probable”.
No cabe, por
consiguiente, hacer la guerra a los indios por violación de la ley natural. Y
esto vale para la Iglesia
y para los príncipes. La osadía es de tal calibre que para Sepúlveda el obispo
de Chiapas queda “fuera de la cristiandad” y para un historiador tan ponderado
como José Antonio Maravall esa argumentación es puro relativismo cultural y
adolece de cierta contaminación pagana. Lo que uno y otro no entienden es que
Las Casas no juzga esa práctica desde el esquema teórico del conquistador sino
desde el sufrimiento del conquistado y eso cambia la valoración de la práctica:
Las Casas se da cuenta que la valoración teórica que hace el conquistador
perpetúa el crimen y lo que él pretende, con la suya, es que cese. Por eso
tiene que romper el techo argumentativo creando razonamientos, aventurándose
por caminos que nadie había hollado:
Podemos llamar
memoria al gesto intelectual de Las Casas porque coloca la experiencia de la
injusticia como el hecho que da que pensar aunque eso suponga la
desautorización de los saberes consagrados. La memoria nos retrotrae a ese
momento acaecido que el conocimiento convencional desvirtúa o encubre para
convertirle en lo que da que pensar. Si lo que se ha hecho en las Indias “ha sido contra todo derecho natural y derecho de
gentes, y también contra todo derecho divino...y por consiguiente nulo,
inválido y sin ningún valor y momento de Derecho”, la respuesta a la injusticia no puede ser una justicia que se disuelva
en ajusticiamiento de las víctimas. Y tal sería el caso si se declara conforme
a derecho y justicia la invasión de esas tierras.
Sin necesidad de forzar los conceptos creo que el gesto
intelectual de Las Casas se corresponde con los que Adorno entendía por Nuevo
Imperativo Categórico. Lo que Adorno planteaba como tarea intelectual a las
generaciones nacidas después de Auschwitz era repensar todo partiendo de la
barbarie para lograr que ésta no se repitiera. De eso se trata, de colocar la
experiencia de barbarie, gracias a la memoria, en el punto de partida como lo
que da que pensar. Pesa teóricamente más la injusticia que la filosofía de
Aristóteles.
3.4. Los jueces que
presidían la Disputa
de Valladolid no dictaron sentencia,
pero el triunfador fue Bartolomé de Las Casas. El Aristóteles en el que se
apoyó el humanista Sepúlveda era incapaz de comprender lo que estaba
ocurriendo. Pero Las Casas no se hacía ilusiones. Sabía que la historia
entendería mucho mejor los argumentos de su adversario porque eran los de los
vencedores políticos. Es entonces cuando se produce el segundo movimiento de su
gesto intelectual. En una de sus últimas obras, De Thesauris, mira hacia adelante y dice a las generaciones futuras
que tienen una responsabilidad histórica respecto al pasado de sus ancestros:
la de restituir lo robado y la de velar por el buen nombre de los indígenas”, es decir, supedita la posibilidad de la justicia a
la memoria de la injusticia.
Relaciona el robo y
la injuria porque se da cuenta que si
los españoles del futuro desacreditan
a los indígenas, diciendo que eran bárbaros o primitivos o incapaces, les harán
invisibles como sujetos morales y
entonces no habrá razones para repararles el daño causado. La infamia es la
forma sutil de olvido de la injusticia y, como bien decía Horkheimer, sin
memoria de la injusticia no hay justicia posible. Por eso avisa que “del más
chiquito y del más olvidado tiene Dios la memoria muy reciente y muy viva”. Podrán decir
los historiadores que escriban al dictado de los vencedores que aquellos no
eran “señores legítimos”, pero alguien, en algún lugar, guarda memoria de los
vencidos y esa reserva es un aviso de que la justicia sigue pendiente.
4. “Pensar en español” es una perogrullada para quien
tenga al español por primera lengua. Se piensa como se habla, al menos eso es
lo que pensaban los griegos cuando se servían del mismo término, logos,
para designar el lenguaje y la razón, el habla y el pensar.
El más entusiasta partidario moderno de esta complicidad
entre el habla y el pensar es sin duda Heidegger que hizo del lenguaje la casa
del ser. Quien tiene el secreto del ser es el lenguaje por eso ”solo el
lenguaje confiere el ser a la cosa”. Y en otro lugar: “Únicamente donde haya
palabra habrá mundo…Solo donde haya mundo habrá historia” o “no hay cosa alguna
donde falta la palabra”.
Parecería, oyendo al profesor de Friburgo, que cualquier
palabra desvela la realidad. Walter Benjamin que comparte el entusiasmo por el
lenguaje es menos optimista: no cualquier palabra desvela la realidad. El acceso
al nombre, es decir, el conocimiento de la realidad tiene que ser el resultado
de la confrontación o interpelación que esconde el lenguaje. Por eso, como se
ha dicho, no hay conocimiento sin memoria, es decir, sin que salgan a flote los
aspectos más ocultos y ocultados de la realidad. Pensar en español es, por eso,
pensar con memoria: que sepamos interpelarnos, conscientes de que hemos vivido una
historia en común pero desde lugares diferentes. La pregunta radical es la de
Montesinos: "¿estos no son acaso hombres como nosotros?". Pregunta
por la humanidad del otro sometido, esclavizado por nosotros mismos y a quien
le hemos dado una apariencia inhumana. Es una vieja pregunta. Es, por cierto,
la misma que se hace Primo Levi cuando se pregunta “si esto es un hombre”,
pregunta que da título a su gran libro de memorias en Auschwitz. Y no sólo
Levi. En la imaginería religiosa castellana abunda la figura del Nazareno atado
a la columna. El ecce homo que
podemos traducir “si esto es un hombre”. El Nazareno, acusado de querer ser un
rey que haga sombra al César, aparece humillado, torturado, deshumanizado.
Pilatos pregunta entonces si vale la pena procesar a quien ni siquiera tiene
apariencia humana.
Podríamos llamar ecceitas a esta figura de presencia
interpelante. Es una mostración que interpela desde el fondo de una experiencia
negativa, pero que no se resigna a la insignificancia, sino que nos asalta como
lo que da que pensar, aunque no está ella en la programación que hace el
conocimiento académico sobre lo que debe ser pensado.
Pues bien la ecceitas es una figura eminentemente
anamnética porque "eso" que pregunta ha sido declarado como ya
amortizado hermenéuticamente por el saber dominante; más aún, ha sido
desplazado a lo no-ser por la ontología canónica. Es decir, ha sido olvidado.
Pero "eso" olvidado se hace presente, pese a su levedad hermenéutica
y ontológica, como lo que da que pensar. En eso consiste su ser anamnético:
haber sido desposeída de toda entidad y significación y, sin embargo, presentarse
dando que pensar.
Eduardo Subirats se
pregunta en un penetrante trabajo si esa mala relación de la cultura española
con la modernidad no tiene que ver con una forma despersonalizada y abstracta de
entender al hombre y al mundo, que aquí "fue sentida como la disolución de
una memoria histórica riquísima, poblada de valores poéticos, arraigados en lo mitológico,
en un sentir religioso de la vida y de la muerte, del amor o de la
esperanza". En esa forma de pensamiento cabía lo que había sido excluido
del logos ilustrado, a saber, experiencias negativas tratadas como
in-significantes o incluso in-existentes por el logos de Las Luces. Zambrano
también abunda en ello, reivindicando un tipo de sabiduría que atienda esa
dimensión perdida, por eso habla de un tipo de pensamiento que, a diferencia del convencional,
“puede aceptar el sentir directo de un modo de ser humano originario en una
realidad que no llega a ser; realidad, sí ciertamente, pero sin ser”. Es la
poesía "hija del fracaso del amor, (que) logra lo que la metafísica, el
conocimiento, no puede”. Y cita a Antonio Machado que reconoce a la mente
humana la capacidad de comprender la totalidad de lo real, incluyendo "lo
que no es", y que es desde ese lugar olvidado desde el que se pueden
establecer "límite y frontera a la totalidad de cuanto es".
Vemos así que la
memoria no se agota en la consideración del pasado. Es, sobre todo, decisiva
para el presente. María Zambrano lo vio bien cuando ya en los años sesenta avisaba a la generación de
jóvenes, que han sido los protagonistas de la democracia, del peligro que
suponía pensar la democracia futura sin memoria.
María Zambrano escribe en 1961
la “Carta sobre el exilio” dirigida a amigos, “a gente de buena fe entera”, a esos jóvenes
inconformistas que dentro de España se enfrentan a la dictadura. Estos jóvenes están convencidos de que el
“destino de España debe estar y estará determinado sólo por la acción y aun por
el pensamiento de ellos, los que están en España”, y, eso significa acabar de
una vez con el pasado que representa el exilio.
Grave error pues el
exilio posee un secreto que es capital para el futuro que quiere crear la nueva
generación antifranquista. Ese secreto
que posee el exiliado se resuelve en dos palabras: “somos memoria”, dice ella. “Memoria que rescata” la
fuerza capaz de conjurar el pasado atávico y de construir un futuro que rompa
con la lógica del vencedor.
Zambrano no se hace
ilusiones sobre el poder del exiliado. Ha sido expulsado de la historia,
privado de la tierra y del nombre y colocado al margen. Es un abandonado. Pero,
pese a esa fragilidad o precisamente por ella, el exiliado posee una prenda de
futuro que afecta a dos pilares de la convivencia: la libertad y la lucidez
sobre la naturaleza de los conflictos o, como elle dice, “la verdad que ha ido
ganando en esta especie de vida póstuma que se le ha dejado”. La memoria que es
el exiliado afecta a la libertad y a la lucidez.
La memoria del
exiliado es, en efecto, conciencia de la violencia sobre la que se ha
construido España. Lo que sabe el exiliado y no puede olvidar es que “la
historia de España está desde siglos como encantada ante un umbral: el de la
guerra civil”…”Sobre la figura del exiliado se han acumulado todas las guerras
civiles de la historia de España. Por todas ha tenido que ir pasando: todas las
ha tenido que ir desgranando, hasta descubrir algunas no declaradas”. Pues
bien, en ese conflicto secular, el exiliado se ha situado del lado de la
libertad y eso quiere decir que la historia española no es un destino, no está
destinada a ser un conflicto inevitable. Se puede estar del lado de la libertad
y aunque se pierda la guerra, seguir siendo libres. Pero la libertad tiene que
ganarse superando el conflicto. Si los jóvenes desvinculan su lucha contra la
dictadura de esta historia de la libertad llegarán a consensos funcionales,
como ocurrió en la transición política española, pero no a liberarse de los
demonios familiares, del cainismo guerracivilista.
El exiliado también
es portador de la lucidez que le ha proporcionado su experiencia de la
historia. Ha descubierto que ésta está animada por una lógica, fría e
interesada, que explica el abandono de la República por las democracias occidentales. Ahora
bien, si queremos superar esa lógica de la historia hay que tomarse muy en
serio la figura del exiliado abandonado. Si nos privamos de su mirada, de la
riqueza de su experiencia, ocurrirá que cuando entremos en el club de las
democracias avanzadas, repetiremos la lógica fría e implacable de la historia
que antes nos echó al bando de los excluidos.
María Zambrano ofrece
una razón macerada por la memoria del exilio como prenda de futuro. Si ante sus
preguntas nos encogemos de hombros, repetiremos la historia. Si nos dejamos
interpelar por ella, podremos interrumpirla. “Toda la sangre de España por una gota de luz”, escribió León Felipe.
Si conseguimos que esa luz ilumine nuestra historia, “no será ya necesario que
vuelva a correr la sangre”.
Reyes Mate, en Claves de la Razón Práctica (ISBN1130-3689), nr. 212 (mayo 2011), 70-77. Traducción
francesa: "Envoyons promener Aristote!": comment penser en espagnol?,
publicado en Horizons Maghrébins, nr.
67/2013, 106-119).
Notas:
(1) La Enciclopedia Iberoamericana
de Filosofía está editada por Trotta, Madrid. Dirigida por Reyes
Mate (España), Osvaldo Guariglia (Argentina) y León Olivé (México). Terminará
en el año 2012, teniendo previsto la publicación de 34 volúmenes.
(2) Hegel, Werke 12, 107-108.
(3) Hegel, Werke 12, 413.
(4) M.
de Unamuno, 1958, Ensayos I, 555, Aguilar, Madrid.
(5) L.
Villoro, 1998, “¿Es posible una
comunidad filosófica iberoamericana?”, en Isegoría,
nr. 19, 1998, 59.
(6) F. Rosenzweig, 2003,
"El Nathan de Lesssing" en AAVV, Religión y tolerancia. En torno a 'Natán el sabio' de E. Lessing,
Anthropos, Barcelona, 121-125.
(7) La Primera Parte del Quijote se escribe en 1605. La Segunda , en 1615. En 1568 Felipe II prohíbe el
uso del árabe. La expulsión de los moriscos tiene lugar en 1609. Los judíos ya
han sido expulsados en marzo de 1492.
(8) R.
Mate, 2003, Memoria de Auschwitz,
Trotta, Madrid, 118 y ss.
(9) Sarmiento de Gamboa, Historia índica, dice que “estuvo a
punto de dejarlas”, Citado por G. Gutiérrez, 2003, En busca de los pobres de
Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Cep, Perú, 569.
(10) Cfr.
G. Gutiérrez ,2003, 249.
(11) “Mandemos a paseo en esto a Aristóteles” dice en Valladolid,
recomendando seguir más bien la invitación evangélica de considerar al otro
como prójimo. Cfr. B. de Las Casas, 1975, Apología, Editora Nacional, Madrid, 3.
(12) Las citas de B. Las Casas pueden
seguirse en "Apologética
Historia" , Obras Escogidas, BAE, III y IV, BAE. 1957-1958.
(13)
J.A. Maravall “Utopía y primitivismo en Las Casas”, en Revista de
Occidente, nr. 141 1974), 340-342.
(14) G.
Gutiérrez, 2003, 260.
(15)
B. de Las Casas, 1957-8, "Confesionario"
en Obras Escogidas, BAE , V, 239.
(16) B.
de las Casas, 1958, De Thesauris, CSIC, 130.
(17)
B. de Las Casas, 1957-8, "Carta
al Consejo," en Obras
Escogidas, BAE, V. 10.
(18) Para Aristóteles, el accidente "es algo que
difiere poco del no ser". Y si es cierto que "no hay ciencia de lo
accidental", mucho menos del no ser. Aristóteles, 1980, Metafísica, Austral, Madrid, 128-9.
(19) E. Subirats, 1987, : “Intermedio sobre filosofía y poesía” (Anthropos,
70/71 (1987), María Zambrano, pensadora de la Aurora , 94-99.
(20) M. Zambrano, 1987, “Antonio Machado. Un pensador“, en Anthropos, Suplementos. María
Zambrano. Antología, selección de textos (Marzo-abril 1987), 44-51.
(21) María Zambrano escribe la
“Carta sobre el exilio”, 1961, en Cuadernos
por la libertad de la cultura, París, nr. 49, 1961, 65-70.
(22) A. Sánchez Cuervo, 2009, “Memoria del
exilio y exilio de la memoria”, en Arbor, nr. 735, 3-11.