Muchas
gracias por la invitación. No conocía personalmente a Roberto Bergalli ni a
Iñaki Rivera, pero sí había sabido de sus trabajos y me reconocía en ellos por
la afinidad temática y metodológica. Por eso tengo la impresión de estar en
casa y de ahí el agradecimiento.
Cuando nos
pusimos en contacto, me mandasteis unas preguntas a las que quisiera referirme
ahora. Me preguntábais "¿Cuál fue la relación de Benjamin con la Escuela
Frankfurt?", "¿Qué supuso la Escuela de Frankfurt para la teoría
crítica de la sociedad?", "¿Cuál es la interpretación que podamos dar
de las tesis principales de Benjamin sobre el concepto de historia?". Y
una que ya es un poco más accidental… ¿qué puedo pensar de la interpretación
que hace Michael Löwy sobre el particular?.Entremos en ellas, empezando por la
relativa a "Benjamin y la Escuela de Frankfurt".
Sobre
esto de la Escuela de Frankfurt recuerdo que, cuando Habermas publicó la Teoría
de la acción comunicativa que fue un acontecimiento mundial; el semanario
alemán Die Zeit hizo un gran reportaje y comenzaba contando una anécdota
que parece más un chiste: dicen que llegó un reportero norteamericano a
Frankfurt para hacer una entrevista a Habermas, y que al llegar al aeropuerto,
se dirigió a un taxista diciéndole "lléveme por favor a la Escuela de Frankfurt" y el taxista
le dijo "¿A cuál de ellas?, porque aquí hay muchas escuelas". Y
efectivamente hay muchas Escuelas de Frankfurt. Lo que llamamos Escuela de
Frankfurt es una iniciativa que tiene lugar en 1922-23 con el objetivo de
repensar críticamente el marxismo. Es una iniciativa privada de un grupo de
intelectuales, sobre todo judíos. El gran patrón fue Max Horkheimer. En el año
1922 hicieron un primer seminario con la participación de figuras como Lukács, Karl
Korsch, Pollock y el propio Horkheimer, es decir,
nombres muy importantes de la filosofía marxista. Allí se dieron cuenta de que
no bastaba un seminario para repensar críticamente el marxismo, sino que había
que crear una institución, un instituto y en ese momento es cuando madura la idea de la
institucionalización de esta reflexión crítica sobre el marxismo. Se crea un
instituto que es privado pero bien conectado con la universidad. Al ser privado
tenían una libertad mayor en el funcionamiento, pero también querían el caché y
la categoría de una institución universitaria. Lo financia un judío argentino
que se llamaba Felix Weil y se designa a una
persona que tuviera respetabilidad intelectual y esto en Alemania significa que
fuera catedrático. Y como Max Horkheimer no lo era se recurrió a Karl Grünberg, que era un buen marxista pero un marxista muy clásico al
que le interesaba la economía y no le interesaba para nada el resto. Este
hombre se jubiló enseguida y se pensó que lo dirigiera Max Horkheimer, aunque
hubiera que buscar los auspicios de un catedrático, en este caso de una
prestigiosa figura universitaria como era el teólogo Paul Tillich.
El
caso es que empieza la Escuela de Frankfurt realmente en serio con Max
Horkheimer en el año 1923. En la sesión inaugural explica en qué consiste esa
reflexión crítica sobre el marxismo. Entiende que debe ser una reflexión
interdisciplinar, es decir, no sólo debe atenderse la economía, sino también la
sociología, la psicología y la filosofía. Por eso rodea de un grupo muy plural.
En el grupo fundacional encontramos un psicólogo como Erich Fromm; un sociólogo
de la literatura, como Leo Löwenthal; un economista, como Friedrich Pollock; filósofos, como Herbert Marcuse y Franz
Neumann. Ese es el grupo inicial, ese es el grupo que marca la línea de la
Escuela de Frankfurt: revisión crítica del marxismo.
La cosecha en publicaciones de la primera hora es muy notable: Materialismo
y moral, Materialismo y metafísica o Sobre el problema de la verdad. Lo que ocurre es que mientras este grupo reflexiona en un
oasis sobre el marxismo, la sociedad alemana, la sociedad es asaltada por el
nacionalsocialismo. Ese dato va a condicionar el futuro del Institut. El
marxismo va interesar, va a seguir interesando pero, el tema principal, el tema
que va a desencadenar la mayoría de sus reflexiones, va a ser la significación
del fascismo, la significación del nacionalsocialismo. Esto les lleva a un
conflicto evidente con el hitlerismo que en 1933 ya ha llegado al poder. Se
saben amenazados y comienza el exilio, primero a Suiza y luego a los EE.UU.
Sigue trabajando desde allí pero la distancia afecta mucho. Es gente que valora
mucho su lengua, el lenguaje y el inglés no es el alemán, la filosofía en
alemán está muy vinculada a la lengua alemana. Eso deprime y debilita el pulso.
La noticia de la muerte de Benjamin es un detonante que les saca del sopor.
Walter
Benjamin muere en 1940 y el último escrito del que tenemos noticias son esos
fragmentos, que él llamó Las tesis sobre el concepto de historia, sobre los que
luego hablaré más detalladamente. Una copia llega a través de la familia de Adorno,
de la mujer de Adorno, al grupo dirigente de la Escuela de Frankfurt en los
EE.UU. y les transforma, es decir, les obliga a radicalizar el discurso. En
homenaje a Benjamin editan esos fragmentos que no estaban destinados a la
publicación, en 1942, en una forma muy modesta, a multicopista. Y pasan
totalmente desapercibidos. Horkheimer y Adorno sí entienden su importancia
hasta el punto de que fecunda los variados textos que conforman su libro
Dialéctica de la Ilustración que es como el buque insignia de la Escuela de
Frankfurt, un libro radical, tan radical, que será el libro de cabecera de los
estudiantes de aquel 1968. Sus autores se sorprenden de su utilización y no
entienden lo que está ocurriendo. En ese momento aparece una persona que va a
tomar el relevo de esta generación de la primera generación de la Escuela de
Frankfurt. Se llama Jürgen Habermas.
Jürgen
Habermas piensa que sí puede interpretar la crisis del 68, dejando de lado los
radicalismos de la primera generación. Con él se inicia una etapa revisionista.
La teoría de la acción comunicativa es la respuesta crítica de Habermas a la
radicalidad de Adorno y Horkheimer y la respuesta, según él, posible, a la
crisis que está viviendo la sociedad europea a partir de 1968. Como veis, hay
por lo menos dos escuelas de Frankfurt, pero la cosa no para ahí. Hay un montón
de discípulos y cada cual va en un sentido, pero de una manera u otra todos son
epígonos de Habermas, no son epígonos de la primera generación. Cuando hablamos de la Escuela de Frankfurt hablamos sobre
todo de esas dos escuelas, de la primera generación compuesta por estos judíos
radicales, y luego, Habermas y sus epígonos.
La
Escuela de Frankfurt tiene además un círculo externo. El círculo interno sería
Adorno, Horkheimer y estos autores a los que yo me he referido anteriormente;
del círculo externo forma parte Benjamin. Benjamin fue un marginal -unas veces
automarginado y otras veces marginado, en cualquier caso un marginado en la
Escuela de Frankfurt. Se acercó a ella y no fue bien tratado. Le escatimaron
las ayudas y sometieron sus escritos censuras y correcciones un tanto abusivas.
Brilló en vida menos que los demás aunque ejerció una enorme influencia en la
distancia corta, pero públicamente fue sombreado por las figuras enormes de
Horkheimer y Adorno. Las cosas han cambiado. Hoy en día la figura más
comentada, más citada es, sin duda, Walter Benjamin.
Hablemos
de Dialéctica de la Ilustración. Este título inicial del libro era
"Fragmentos filosóficos", tal y como aparece en la primera edición.
Está escrito entre 1942 y 1944, es decir está escritos bajo la impresión que
les producen Las tesis sobre el concepto de historia. Es un libro escrito a dos
manos, y se nota mucho. Es un libro muy raro porque hay un capítulo que hace
Adorno, otro lo hace Horkheimer y hay muchos momentos en los que discuten, y
Gretel Adorno -la mujer de Adorno- toma notas, y lo que aparece ahí es una
especie de reseña del debate que han tenido los dos. Hay fragmentos, es decir,
no hay capítulos, hay excursos. Da la
impresión de que está a medio hacer. Arranca con una preocupación, con una
pregunta que se hacen en la introducción: ¿Por qué la Humanidad, en vez de
alcanzar un estado verdaderamente humano se hunde en una nueva barbarie? ¿por
qué la Humanidad, en vez de progresar hacia la humanización, ha recaído en la
barbarie? En 1940 muere Benjamin, 1942 "Solución final", 1944 final
del libro, y esta pregunta. ¿Cuál es el trasfondo de esta pregunta? Es la
Ilustración. La Ilustración se presenta en la historia como la época de
madurez; por fin, el ser humano, su búsqueda de humanización, su proceso de
humanización, ha llegado, ha alcanzado una etapa de madurez, ha dejado atrás el
momento infantil, ha dejado atrás la barbarie... Y frente a ese convencimiento
académico los autores piensan en el hitlerismo que los envuelve. Habrá que
revisar ese convencimiento ilustrado. La pregunta es una pregunta contra el
convencimiento ilustrado. La Ilustración ya había sido baqueteada por la Primera Guerra Mundial que tuvo un impacto en Europa muy
superior al de la Segunda Guerra Mundial, aunque pensemos que la barbaridad, la
barbarie de la Segunda Guerra fue superior al de la Primera. No se vivió así.
La Primera Guerra Mundial, digo, supuso un trauma porque por vez primera
apareció el Proyecto Ilustrado como un fracaso. La Ilustración comporta la idea
de construir el mundo de la política desde la razón y la ética también desde la
autonomía del sujeto. Hacer un mundo decente y razonable. Y eso es lo que
fracasa en la Primera Guerra Mundial. La Intelligenztia entiende que tiene que
repensar el proyecto ilustrado. Se pone de moda la idea de que "hay que
volver a empezar". En filosofía es muy detectable en lo que
llamamos La Generación del 14 que es la Generación a la que pertenece Ortega y
Gasset pero liderada por Heidegger. En todos ellos vemos esa voluntad de
empezar de nuevo. Heidegger lo busca en “los presocráticos”,
en lo anterior a Platón que es quien ha condicionado la historia de la
filosofía canónica. Ortega lo busca en la vida, con su vitalismo. En el caso de
Wittgenstein o Rosenzweig es el lenguaje.
Voluntad de repensar todo porque el proyecto ha fracasado.
Esto
es lo que subyace a la pregunta: ¿por qué la Humanidad no ha estado a la altura
del ideal Ilustrado? Se hacen una pregunta y buscan una respuesta. ¿Y qué respuesta se dan? La respuesta no hay
que buscarla fuera de la Modernidad. El mal está dentro, dentro de la propia
Ilustración, dentro de la propia Modernidad. Y ese mal es un olvido, el
problema ha sido un olvido. Schnädelbach, un discípulo de Habermas, ve al libro
como un esfuerzo titánico para "que se encienda de nuevo la chispa de la
memoria". El fracaso de la Ilustración ha sido el olvido y la respuesta
tiene que estar en la memoria. ¿Pero en qué consiste ese olvido? ¿De qué hablan
cuando hablan de olvido? Debo decir que no es fácil captarlo, no es fácil
explicarlo. Hacen muchas aproximaciones, es algo muy escurridizo, no es fácil
de entender, utilizan muchos conceptos y poco a poco uno se va haciendo idea de
lo que quieren decir. Esos conceptos que ellos utilizan y a los que dan vuelta
son: el concepto de prehistoria, el concepto de historia natural, el concepto
de cosificación. En torno a esto está la explicación del olvido y la memoria.
¿Qué se quiere decir? Lo siguiente, creo yo: desde la Ilustración entendemos
que la humanización del hombre consiste en despedir la animalidad y dominar la
naturaleza. Eso es la racionalidad moderna: dominar la naturaleza a través de
las leyes físicas y dejar atrás la animalidad a través de un concepto noble y
superior de racionalidad. Ahora bien ese proyecto tiene efectos perversos, al
menos estos dos: que el dominio sobre la
naturaleza se ha convertido en un dominio del hombre sobre el hombre. Esa es
una de las grandes tesis del libro. El proyecto de dominar el mundo se ha
transformado en una dominación del hombre pro el hombre. Hay que revisar la
idea de que el hombre es soberano y que muestra su soberanía dominando la
naturaleza porque al final ha producido una especie de monstruo. Es como si el
conocimiento técnico fuera por libre y no estuviera subordinado a la
humanización del mundo sino a la gloria del propio conocimiento. El segundo efecto perverso, es que el despido
de la animalidad, es decir, el despido de los deseos de felicidad ligados a la
vida del ser humano, se ha traducido en represión de la vida y en un regreso
violento de lo reprimido. Un proceso -están pensando en el hitlerismo- que
acaba contaminando y destruyendo la capacidad racionalizadora del ser humano.
Su esfuerzo va a consistir en hacer visible la irracionalidad latente de la
supuesta construcción racional o ilustrada del hombre y de la historia.
Mientras
escribía estas notas repasaba la entrevista póstuma de Heidegger en la que dice
que solamente se podía pensar en griego y en alemán. Unamuno viene a darle la
razón pues él está convencido de que "nosotros hemos pensado más en la literatura
que en tratados filosóficos". En la literatura hemos pensado la memoria.
No hay más que ver Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. Gabo quiere
explicar, no sólo la fundación de Macondo, sino la fundación del Nuevo Mundo.
Resulta que sus habitantes nacen con una enfermedad, la peste del olvido. Nacen
y viven apestados. Nacen apestados por el olvido porque para formar parte de
eso que los occidentales recién llegados llaman "Nuevo Mundo", tienen
que renunciar a sus raíces, tiene que renunciar a cómo eran antes. Eso anterior
es declarado prehistórico, insignificante. El olvido del origen da pie a una
historia de violencia y de irracionalidad que es la que va ocurriendo a lo
largo de los años. La preocupación del novelista es recuperar el pasado por la
memoria. Yo creo que es una forma de expresar exactamente la misma intuición de
Dialéctica de la Ilustración. Hemos construido una teoría de la historia según
la cual, la historia propiamente dicha es la que ha hecho Europa. Los demás
pueblos, si quieren entrar en la historia, tienen que negarse a sí mismos y
seguir la estela de los que marcan el rumbo de la historia que son
fundamentalmente los centroeuropeos. Tampoco España, pueblo periférico, acaba
muy bien parada en la filosofía de la historia de Hegel. Los pueblos que
quieran salir de la prehistoria, de la barbarie, y quieran entrar en la
historia, tienen que negarse a sí mismos. Y esto es lo que capta críticamente
Gabriel García Márquez al hablar de la peste del olvido. Lo que ese olvido ha
traído, con la entrada formal en la historia occidental, es una historia real
de sufrimientos y negaciones.
El
concepto de "historia natural", también es muy ilustrativo, porque es
un concepto contradictorio: "historia natural", es la contradicción
pura, la historia es la subjetividad; hablar de historia es hablar de
subjetividad, de un sujeto libre, mientras que la naturaleza es precisamente el
destino. Con esa expresión contradictoria lo que los autores de Dialéctica de
la Ilustración quieren decir es que estamos construyendo realmente la historia,
bajo el concepto de "historia natural". Es decir, estamos
construyendo la historia con la idea de que la historia se tiene que realizar
con un costo humano y social pero no hay que pararse en ese costo humano y
social. Eso es la parte "natural" de la historia. Las ruinas, los
cadáveres, los escombros son la parte natural de una historia. Entonces no hay
que pararse a buscar una significación subjetiva de esa parte sino que hay
sencillamente que clasificarla como "naturaleza" . Contra esta idea
es contra la que Benjamin construye la figura del alegorista. Alegorista es el
que no lee las ruinas como si fueran
algo insignificante o inevitable, sino como
una privación de vida. La ruina es la frustración de un proyecto. El
alegorista es el que pone vida allí dónde la historia europea ha puesto
"naturaleza".
Queda
todavía la tesis fundamental del libro que se formula así: "El mito es
Ilustración y la Ilustración es mito". La Ilustración se presenta en la historia europea como la superación del
mito. Es verdad que Max Weber ya llama la atención prematuramente diciendo “no
es verdad que eso se haya logrado porque los dioses vuelven al final del
proceso de racionalización”. Ha habido una remitologización del proyecto ilustrado. Eso mítico irracional que hemos
echado fuera por la puerta, ha vuelto por la ventana. Los dioses han vuelto de
la manera más llamativa y más sorprendente, es decir, envuelto en "el
politeísmo de los valores". La irracionalidad se esconde en la construcción
de los valores. Para entender la gravedad de esa vuelta de los mitos,
recordemos que la Ilustración se presenta a sí misma como una fundamentación
racional de los valores. Pero lo que observa Max Weber es que, al final, lo que
ha conseguido la Ilustración es racionalizar los procesos técnicos, pero a la
hora de designar qué valores son importantes, la razón moderna se quita de en
medio y lo que dice es cada cual se las apañe, que cada cual construya su mundo
de valores, ahí no hay nada racional qué decir. Eso lo llamaba Max Weber,
"el politeísmo de los valores", y eso es la prueba de la máxima
irracionalidad del proceso de Ilustración. No hay manera de explicar
racionalmente qué valores son comunes:¡ que cada cual tenga sus dioses, cada
cual decida cuál es el sentido de su vida a sabiendas que ahí no hay ninguna
racionalidad por medio! Utilizando términos ciclistas podríamos decir que la
razón moderna, esta razón ilustrada, sabe cómo ganar etapas pero no sabe dónde
colocar las metas. Esto tiene una traducción en el mundo de la Ciencia. Una de
las cosas más sorprendente es la profunda irracionalidad del mundo científico.
A ellos se les llena la boca con esto de la ciencia y de la razón y piensan que
la razón noble, la razón que vale la pena, es la razón científica. Pero
realmente, si hay un mundo irracional es el mundo científico. Los científicos
han hecho grandísimas conquistas en el orden de la medicina... pero si uno se
pregunta por qué investigan esto y no aquello, es decir, qué racionalidad les
lleva a marcar objetivos o establecer prioridades, te dirán que investigan allí
donde hay dinero para investigar. Quien decide realmente qué es lo que hay que
investigar es el mercado, el mercado o, peor todavía, la guerra, tal y como
demuestra el historiador de la ciencia, Sánchez Ron, en El poder de la
Ciencia. El desarrollo de la química en el siglo XIX y el de la física en
el siglo XX, se debe a la guerra. Así que ha sido la guerra la que ha
marcado las líneas de investigación
moderna. Y, hoy, es el mercado. Cuando hablamos de irracionalidad del proceso
de Ilustración hay que pensar en estas cosas. Y esto lo vio muy bien Max Weber
cuando dijo ahí no hay manera de poner racionalidad y entonces que cada cual
haga lo que quiera, es decir, que sean criterios irracionales los que decidan
por qué queremos darle sentido a esto o a lo otro, a la propia vida o bien, por
qué investigamos.
Esto
es lo que está detrás de esta frase "La Ilustración es mito". Cuando
dicen los autores del libro que el mito es Ilustración y la Ilustración es
recaída en el mito, no lo están diciendo porque crean que pueda haber una
Ilustración sin mito. Esto es lo interesante. Cuando alguien piensa que se
puede construir una razón sin mito es cuando recae realmente en la mitología. Lo
que hay que mantener es viva la relación entre mitos y logos. Entre la
prehistoria y la historia, porque si no, construimos la historia al precio de
negar y reprimir la prehistoria. Entonces han de convivir razón y mito, y esto es una
tesis que se podría ilustrar perfectamente, a lo largo de la historia. Las
grandes ideas racionales han sido recogidas en los mitos. Lo que llamamos
racionalidad no es más que la parte universalizable de los distintos mitos. En
todo mito hay de todo, pero hay una parte, lo que los filósofos llaman el
“corazón semántico del mito” que es universalizable, y en este sentido, puede
ser racional. Pero no quiero liarme ahora con esta cuestión... ¿hasta
qué hora tengo tiempo?
I.R.: Hasta las ocho y veinte, ocho y media. Son siete y veinte
o sea que...
R.M.: Bueno, entonces, el tercer gran tema del libro es el
antisemitismo. Este es un libro muy situado: 1942. No podemos decir que esté
detrás la terrible experiencia de Auschwitz, porque comenzaba entonces, pero sí
el antisemitismo. ¿Por qué es tan importante el antisemitismo en este libro?
Dice Adorno en la parte relativa al tema: “el antisemitismo designa hoy
realmente el centro de gravedad de la injusticia. Si queremos captar la
injusticia de nuestro tiempo, el antisemitismo es un buen instrumento”. ¿Por
qué si queremos captar la injusticia ligada a la Modernidad, el antisemitismo
es un buen instrumento? Pues porque el
antisemitismo es impensable sin la Modernidad. Antes de la Modernidad había
anti-judaísmo que es otra cosa. El antisemitismo es el reverso de la utopía
moderna de la igualdad. Cuando a partir del siglo XVIII aparece la idea de que
los Estados tienen que construirse sobre una igualdad cultural, lo que no se
toleran son las desigualdades culturales, entendiendo por desigualdades
culturales, no las desigualdades entre la población, unos más cultos y otros
menos, sino la presencia de otras culturas. Lo que se opone al ideal moderno de
la igualdad es lo extraño, lo diferente, lo extranjero. Si en un Estado moderno
hay manifestaciones de lo diferente, eso diferente tiene que ser rápidamente
asimilado, tiene que ser integrado en la cultura dominante y desaparece como
singularidad diferente. Y por eso dicen los autores que es tan importante el
antisemitismo, porque es la puerta que nos abre a esta característica
fundamental de la razón moderna que es la alergia a toda diferencia. Y esto se
concreta en la situación alemana. Como andamos escasos de tiempo no me voy a
detener más en ello.
Este
es el dibujo fundamental de Dialéctica de la Ilustración, libro nada fácil pero de un enorme interés.
Se publica en el 45 y no se vende apenas un ejemplar de suerte que hasta 1968
permanecen sus 500 ejemplares perdidos en un almacén. Pero en el 68 alemán este
libro se convierte en el santo y seña de la rebelión de los estudiantes. Como
ya he dicho sus autores entendían que el uso que hacían los jóvenes no era el
que ellos habían pensado para el libro. Y lo que explica esta variedad de
lecturas es que es un libro con muchas capas, un libro inagotable de alguna
manera y que hoy todavía cuando se lee sigue siendo enormemente ilustrativo. Es
un libro que vale la pena leer.
Y
paso al tema de las Tesis de Benjamin. ¿Cómo valorar estos fragmentos que sobre
el concepto de historia? Como decía antes veinte fragmentos son los últimos
escritos de Benjamin en su exilio parisino. Abandona la ciudad, en 1940, cuando
los alemanes la ocupan y decide entonces unirse en los Estados Unidos a sus
amigos Horkheimer y Adorno. Tiene que tomar un barco que le espera en Lisboa y
para eso tiene salir de Francia y pasar por España. Las dos cosas muy
complicadas porque como judío no podía abandonar Francia sin permiso. Para
obviar el trámite entra ilegalmente en España, por Portbou, donde es detenido
todo el grupo y condenados a ser devueltos a Francia al día siguiente. Y en esa
noche, Benjamin se suicida. Pide que la pequeña maleta en la que llevaba
algunos escritos la hagan llegar a sus amigos frankfurtianos en los EE.UU. y
aparece al día siguiente muerto. Los acompañantes se asustan de la situación y
lo primero que hacen es deshacerse de esa maleta. Se sospecha que en esa maleta
estaba una versión última de El libro de los Pasajes cuya introducción o
armazón teórica eran las Tesis.
Estos
textos no los veía maduros todavía para la publicación, porque temía, decía él,
que provocaran entusiasmos en los falsos lugares. Pensaba que podían invitar a
muchos malentendidos y por eso no estaba en absoluto dispuesto a editarlo
todavía. Quisiera llamar la atención sobre el título: "Sobre el concepto
de historia". Sobre el papel de la historia, y sin embargo, son el gran
tratado de la memoria. Porque no hay ningún tratado moderno sobre la memoria equiparable a estos
fragmentos. Estas ideas sobre la memoria explica lo que realmente está
ocurriendo hoy; eso que daba a entender Semprún hace unos días en esa
carta donde él se despedía, como superviviente y como testigo de Buchenwald. Lo
que da a entender Semprún como de lo que está ocurriendo con Garzón. Eso se
explica desde estos textos. Es el gran tratado de la
memoria, y sin embargo, él no lo llama "sobre el concepto de memoria"
sino, "sobre el concepto de historia" y no lo hace sin intención. Él
no pretende, como muchas veces se dice, proponer una lectura del pasado que
complemente, de alguna manera, la lectura de la historia. Trata de hacer una
lectura del pasado competitiva de la historia;
una comprensión del pasado más completa que la que hace la historia. Él
es muy consciente de la novedad de su propuesta, y por eso, elige muy bien los
términos. En alemán hay dos palabras
habituales para designar memoria -"Gedächtnis" o
"Erinnerung"- pero él prefiere rescatar una palabra que está en
desuso y prácticamente reducida a la liturgia, tanto católica como judía:
“Eingedenken”, que yo
he traducido como "recordación". Elige una nuevo vocablo para dar
entender la novedad: quiere hablar de
una manera nueva de la memoria. La
carpeta en la que él ha metido todo este material tiene también un título nada
casual: "Teoría del conocimiento". La memoria no va a ser una mirada
nostálgica sobre el pasado, no. Pertenece a una
“teoría del conocimiento”. Está dando a entender que tiene una idea de
la razón, del logos muy diferente del logos ilustrado. El logos ilustrado es un
logos abstracto que está por encima del tiempo y del espacio. Descartes decía
que la razón, si es razón, lo es siempre y en cualquier lugar. Por ahí no va
Benjamin que se remite a esa otra
tradición de origen evidentemente judío, de los filósofos judíos del siglo XIX
alemán, que ligan logos con tiempo. Hay un filósofo muy espabilado, Martin
Heidegger, que toma de esa cultura esta idea y da título a su libro más
importante: Sein und Zeit (Ser y
Tiempo).
Benjamin
se sitúa en ese contexto. Lo suyo es una teoría del conocimiento y cualquier
teoría del conocimiento tiene que tener en cuenta el sujeto que conoce y
también a qué realidad conocida se
refiere. Es decir, tiene que definir bien el sujeto y el objeto del
conocimiento. Benjamin lo hace. El
sujeto de su memoria no es cualquiera, no es desde luego, el sujeto moderno, el
hombre identificado con la Modernidad, porque ése es un lotófago. En Ulises, se habla en un
momento de la flor del Lotus que provoca el olvido, la amnesia. Es decir, los
modernos son lotófagos, hemos comido la flor del loto y nos hemos quedado
amnésicos. El sujeto moderno no es el sujeto del conocimiento de Benjamin.
Tampoco es el proletariado; Y esto es importante, porque él se mueve
constantemente en la tradición marxista. Él se presenta siempre como un discípulo
de Marx y llama a su teoría del conocimiento, a su idea de la historia, de la
memoria, la llama "Materialismo histórico" Pero el sujeto de la
memoria en Benjamin no es el proletariado, como sería el caso de Marx, sino que
es el trapero. Y esto no es un licencia retórica -Benjamin es un escritor
excesivo- sus imágenes son poderosísimas, a veces hasta abusa de ellas, porque
cuando está razonando y llega a esos momentos nodales donde uno está esperando
que le digan al final cuál es el significado del conflicto o en qué consiste la
solución, en esos momentos, él acude a una imagen desbordante. En alemán el
trapero se dice Lumpensammler . Para alguien que conozca un poco la literatura
marxista, sabe que lo del Lumpen son palabras mayores. Marx habla del Lumpenproletariat, y habla de él con profundo desprecio, oponiéndole a la
nobleza del proletariado. ¿Cuál es la diferencia en Marx entre el lumpen y el
proletariado?, ¿Cuál es la diferencia entre el trabajador y el trapero? Pues la
diferencia en Marx, y por eso merece tanto interés el proletariado, es que el
proletariado es muy importante en el sistema de producción. Sin el
proletariado, sin el trabajador, no se explica el sistema capitalista de
producción, y todo el esfuerzo de Marx es proponer un sistema político que haga
justicia al lugar que el proletariado ocupa en el sistema de producción. Por
eso aprecia y valora tanto al proletariado, y por eso desprecia tanto al
Lumpen. El Lumpen no produce nada, son gentes ociosas, improductivas, voyeurs,
mirones. Pues bien, para Benjamin, el que recuerda, el capaz de recordar y de
conocer, el sujeto de su memoria, es el Lumpen, el trapero.
Y
¿a qué realidad se refiere, cuando Benjamin dice que lo importante de la
historia, de la memoria, es el pasado? ¿A qué pasado se refiere? No se refiere
a cualquier pasado. Entiende que hay dos tipos de pasado: hay un pasado que ya
está presente en el presente, y eso no le merece mayor interés; si los
historiadores quieren entretenerse con ello, pues que se entretengan. El pasado
de los vencedores siempre está presente en el presente. Porque la historia se
construye sobre el triunfo de los que ganan, que entregan a la generación
siguiente el resultado de su triunfo como una especie de patrimonio que la
generación siguiente recibe, cultiva y desarrolla. Siempre, el pasado del
vencedor está presente. Y esto se explica rápidamente si pensamos en un momento en la España de
1492. Hasta ese momento este era un país bizantino, era un país de distintos
pueblos, culturas, religiones hasta que se produce la unificación política
con Isabel y Fernando. Pero un Estado
políticamente unificado debe basarse en una unidad cultural. Y eso significa,
expulsar, excluir a los diferentes, primero a los judíos en 1492 y un siglo
después, a los moriscos. Nosotros somos los herederos de esa decisión. No somos
los herederos de los excluidos, somos los herederos de los que se quedaron, de
los que triunfaron. A Benjamin eso no le interesa mucho esa herencia
porque está presente. Lo interesante es
ver la presencia de lo ausente. La memoria es presencia de lo ausente, la
memoria se dirige a ese pasado que está ausente en el presente. Ese es el
objetivo de la memoria. Podríamos ilustrar la memoria a la que se refieren
Benjamin recurriendo a la escultura de Chillida. Chillida trabaja con grandes
bloques de hormigón o de hierro fundido, pero con grandes huecos, con grandes
vacíos. Esos huecos no son nada en principio, y sin embargo, gracias a esos
huecos, se hacen presentes en el volumen de la escultura mundos externos. En El
peine de los vientos el mar se incorpora al volumen. Pero no solamente lo
ausente viene a conformar el volumen; su presencia, además, altera totalmente el poder el
hormigón y del hierro fundido. El no-ser retuerce la contundencia del hierro o
del hormigón. Es la fuerza de la
ausencia, de esos vacíos, de esos mundos que a través del vacío se hacen
presentes. Pues por ahí va la cosa en Benjamin. Para decirlo de una manera mucho más sencilla, a Benjamin lo
que le interesa con la memoria es llamar la atención sobre el concepto de
realidad que no hay que confundir con la facticidad. Para los historiadores lo
importante son los hechos. Para los científicos también, las realidades son los
hechos. En este sentido confunden realidad con facticidad. Benjamin lo que
quiere decir es que hay una diferencia entre facticidad y realidad. La realidad
es mucho más que la facticidad. La realidad no son sólo los hechos sino también
los "no hechos", “lo que quiso ser” –dijo en algún sitio- “y no
pudo”. Esos proyectos fracasados forman parte de la realidad. De eso trata la
memoria de Benjamin, por eso incomoda tanto a los historiadores que sólo tienen
ojos para los “los hechos”, mientras que Benjamin entiende que también son
importantes los “no hechos”. En la tesis III dice “que nada se pierda”, todo
debe ser citado. En el día del Juicio final (y el Juicio Final para él es el
momento de la realidad, el momento de la realización de la realidad, no para
juzgarla sino para ser mostrada en su realización), todo debe ser citado, todo
debe estar presente.
Otra
característica de las Tesis en su dimensión política. En octubre habrá un gran Congreso sobre Walter Benjamin en
Buenos aires, el Congreso Mundial más numeroso seguramente. Todavía no he visto
el programa pero puedo imaginarme que el 90% de las intervenciones sobre
Benjamin estarán dedicadas a la crítica
literaria y estética. Soñaba con pasar a la posteridad como el mejor crítico
literario y quizá lo sea, pero también algo más. Este crítico literario es un
filósofo político. Las Tesis, son eminentemente políticas. Y ¿qué entiende por
la política? El concepto de política está muy relacionado en él al concepto de
mesianismo, pero esto conviene entenderlo bien. Para el judaísmo, sobre todo
para el judaísmo que Benjamin… Benjamin no era un hombre muy erudito en el sentido
que hacía grandes estudios sobre el mesianismo judío o sobre neokantismo,
siempre hay alguna gente que lo sabe todo, aunque eso no quiera decir que lo
entienda bien, pero se lo ha leído todo. Otros leen mucho menos y captan sin
embargo la sustancia de los libros o de los problemas. Benjamin pertenecen a
este tipo de gente, no necesitaba leer mucho para captar muy bien lo
fundamental. Pero es verdad que eso significa que él elaboraba mucho sus
propios conceptos. Entonces, ¿qué entiende él por mesianismo? Entiende
sencillamente la justicia para todos aquí y ahora, eso es lo que él entiende
por mesianismo, o redención; justicia para todos aquí y ahora. Eso quiere decir
que para él, la justicia no es solamente para los vivos sino también para los
muertos, y que no se puede hacer una teoría de la justicia para los vivos sin
tener en cuenta la injusticia hecha a los muertos. Esto es una gran novedad y
es la gran provocación evidentemente.
Hoy
cada vez lo entendemos mejor pero es verdad que si uno sigue las teorías de la
justicia que se hacen en derecho, pero también en filosofía, esto es una gran
provocación porque si hay algo que tiene claro la teoría de la justicia es que
no hay que plantearse jamás las desigualdades existentes como injusticias. Si
queremos resolver los problemas de la desigualdad no busquemos explicaciones de
cómo se han originado, y por tanto no relacionemos nunca las desigualdades
existentes con las injusticias Y las desigualdades existentes serían injusticias
si dijéramos que son la herencia de acciones injustas hechas por los abuelos y
transmitidas a los nietos. Entonces un autor tan importante, el más solvente y
el más citado como es John Rawls, en teorías de la justicia en filosofía, pues
este tiene un capítulo en Teoría de la justicia
en el que dice que hay que interpretar las desigualdades existentes como
productos del azar. Si uno tiene más, si uno tiene menos, eso son los dioses
los que lo han dado y por tanto no nos preguntemos. La teoría de la justicia
consiste en, una vez que hemos reconocido que hay desigualdades, pongamos
medios para reducirlas pero no nos preguntemos de dónde vienen. Pues esto no,
aquí no. Si queremos preguntarnos en serio la justicia a los vivos hay que
tener en cuenta la justicia a los muertos, y eso es el mesianismo en Benjamin.
Y ya para concluir esta
introducción, quería llamar la atención sobre un par de aspectos en Benjamin:
uno es el cultivo de las malas compañías. A Benjamin le gustaba ir en malas
compañías, quiero decir, le fascinaba la literatura fascista y conservadora. Él
decía que había que mirar de frente al mal. Había que adentrarse en las
trincheras del enemigo para robarles el secreto. Y esto explica por qué conoce
tan bien a Karl Schmitt, por qué frecuenta tanto a Karl Schmitt, a Elsinger?,
a Gershom Scholem, es decir, la literatura
integrista, conservadora o reaccionaria la tiene siempre muy presente. Y ¿por
qué? Porque él ha observado que si uno quiere captar el carácter creativo de
una idea es mejor que no preguntes a tus amigos progresistas, tiene que
observar el efecto que produce en el bando contrario. Ese es el test de la
novedad de la idea. Y por otro lado entiende que la derecha tiene un desparpajo
–y por ejemplo eso lo hablábamos antes- tiene un desparpajo sobre lo que es la
realidad que digamos, la tradición de izquierdas, por pudor no sabe reconocer.
Eso es muy llamativo en él, el interés por la literatura contraria, por
estudiar muy bien el pensamiento conservador, y por tanto, el pensamiento fascista.
Entonces
para que no se me vaya el tiempo del todo, pues quería entrar en las Tesis. Me
preguntabais qué pienso de alguna de las Tesis. Hablemos de las Tesis. Las
Tesis son fragmentos como él las llamó – a mí me parece exagerado llamarlas
Tesis- pero él dice en un momento “he escrito unas tesis” y bueno, ese descuido
nos ha servido para que llamemos a sus fragmentos, Tesis. Son fragmentos, no
sabemos qué forman hubieran tomado al final, pero si los analizamos en
conjunto, tal como los hemos recibido, pues podíamos hacer una agrupación de la
siguiente manera. Tenemos dos tesis que son, como programáticas, las tesis que
ponen su reflexión a la velocidad de crucero. Estas serían las tesis uno y dos,
tesis programáticas. En un segundo grupo estarían tesis que avanzan su
concepción de la historia: la tres, la cuatro, la cinco, la seis y la doce.
Luego vendrían dos grupos que son sus adversarios, contra quién habla él,
contra quién escribe, contra el historicismo: las tesis siete y ocho, y
también, contra las filosofías del progreso: las tesis nueve, diez, once y
trece. Luego estaría el último grupo que es donde va desgranando, aproximándose
a lo que él entiende por memoria: las tesis catorce, quince, dieciséis,
diecisiete. Voy a hacer un rápido
recorrido por ellas, por algunas de ellas.
La Tesis
primera es la más programática y es una tesis muy sorprendente, es la tesis
donde habla del muñeco, imagina, ese juego que él hace: imaginamos una mesa
ahí, en el centro, donde se juega una partida de ajedrez entre, digamos, un
gran maestro del ajedrez y una muñeca turca vestida a la turca (que había
muchas en la época, una muñeca con movimientos muy torpes, no penséis en una
muñeca guiada por un ordenador, sino una muñeca de movimientos torpes,
elementales). Si apostábamos pues todo el mundo pensaría que iba a ganar
cualquier maestro del ajedrez; pues Benjamin decía “yo apuesto por la muñeca
turca” porque es la muñeca turca que parece torpe, en sus movimientos, pero
bajo sus faldones hay un auténtico maestro del ajedrez que guía el brazo y como
es un gran maestro, acaba venciendo. Y luego está la moraleja: esta pareja es
imbatible y esta pareja está compuesta del materialismo histórico, del
marxismo, y del judaísmo y de la teología.
Para un
marxista, esto es un poco fuerte, porque está una revisión crítica del marxismo
proponiendo una alianza entre la teología y el materialismo histórico. Pero
¿qué es lo que hay detrás de esta provocación? Hay algo a lo que me he referido
antes también. Benjamin entiende que el desafío que su generación tiene dada a
la experiencia que están viviendo es repensar a fondo la Ilustración y el punto
de vista de la Ilustración es la crítica a la religión. La Ilustración entiende
que tiene que separarse de la religión porque la religión ha sido durante
siglos una especie de manipulación de la razón y ha obligado a la razón a
moverse en zonas de irracionalidad, entonces, hay que poner las cosas en su
sitio. Quien tiene que gestionar este mundo es la razón pura y simplemente,
desde la razón hay que plantearse sistemas políticos de convivencia, y por
tanto la democracia, y desde la razón, hay que plantearse sistemas éticos
compartidos por todos, laicos. Entonces, la religión es un asunto privado, una
decisión personal pero no tiene que influir en las zonas públicas que son zonas
reservadas a la razón.
Benjamin lo
que dice es que eso no ha funcionado porque ni la religión ha estado en la
sacristía ni en el interior del individuo sino que la religión es una asunto
público (recordad lo que hemos dicho antes del mito: siempre está ahí) y por
otro lado, esta razón que ha querido construir el mundo solita, pues nos ha
llevado al desastre de la Primera Guerra Mundial y a esta Segunda, es decir,
nos ha llevado a este mundo irracional, técnicamente logrado pero profundamente
deshumanizado. Lo que él plantea es revisar esa relación, entre el marxismo y
la teología, es decir entre el mito y el logos. ¿Qué es lo que ve de
interesante en la religión Benjamin? Lo que ve de positivo es aquello que la
Ilustración ha visto de negativo. Él ve que la religión, al ser excluida del
festín de la racionalidad moderna, se ha ocupado de asuntos que son capitales y
de los que la racionalidad no sabe nada, o no sabe qué hacer con ellos. Se ha
ocupado de la injusticia de los muertos, se ha ocupado del sufrimiento de las
víctimas, de la significación semántica de lo olvidado. Es decir, la religión
–eso ya lo decía Hegel, llamando la atención sobre esta separación de la
religión de la razón en la Ilustración- al final, los grandes asuntos se los va
a llevar la religión, lo que pasa es que va haber un tratamiento irracional de
ellos. Lo que ve Benjamin en la religión, es una experiencia de aspectos
fundamentales para la política y para la razón y trata entonces de traerlos, de
ponerlos en la agenda filosófica para reflexionar sobre ellos. Y ese es el
sentido de la tesis programática, una tesis muy provocadora, tan provocadora
que su amigo Brecht no quería ni verla. Benjamin –decía antes que le gustaban
las malas compañías y también tenía otra
habilidad, otra característica, y es que tenía amigos entre sí incompatibles y
por eso se cuidaba muy mucho de no tenerlos nunca juntos, porque eran
inaguantables. Su amigo Scholem –que era el que le tenía al tanto de la mística
judía- era para el marxista Brecht, pues una especie de rabino fanático; y para
Scholem, Brecht, era una especie de leninista avant la lettre. Entonces
Benjamin procuraba no tenerlos nunca juntos pero siempre estaba relacionado con
uno o con otro y esta Tesis, en concreto, disgustó a todos, disgustó a Scholem
y disgustó a Brecht, pero es una Tesis fundamental.
La segunda
Tesis programática aclara la dimensión política del escrito. Lo que le interesa
a Benjamin no es especular sobre la memoria sino intervenir en el presente. De
eso se trata. Quiere intervenir en el presente porque le importa construir el
futuro de otra manera, un futuro digno de un hombre, es decir, un futuro que no
sea prolongación del presente sino que comporte novedad. Para construir un
futuro nuevo el camino no es la utopía con las que se mostraba crítico porque
las veía como embellecimiento del presente. Para que haya un futuro distinto
hay que nutrirse del pasado ausente. Ésa es la estrategia política de Benjamin.
El problema
entonces es definir bien la relación entre historia y memoria, un asunto muy
actual. Hace unas semanas tuvimos en el Consejo Superior de Investigaciones
Científicas un debate sobre la memoria histórica. Uno de los historiadores,
Sisinio Pérez Garzón, defendía la tesis, también compartida por Santos Juliá,
de que la memoria es una actividad subjetiva y personal. La memoria no permite
una compresión rigurosa del pasado, para eso está la historia. Primer punto. Es
verdad, decía a continuación, que la
historia moderna había cambiado porque en el siglo XIX aparece el Estado
nacional y la historia se convierte conscientemente en el arma teórica de las
conciencias colectivas. La historia hace de memoria colectiva. Son los Estados, en efecto, los que crean la
asignatura de la historia y la asignan dos cometidos: interpretar el pasado en función de los intereses del
presente y formar a los ciudadanos en esta conciencia colectiva. Ya decía Renán
que no hay pueblo que se precie que no haya inventado su pasado. La
consecuencia de este planteamiento es que hoy historia y memoria se confunden
porque la historia está en función de la conciencia colectiva y eso es un
problema de memoria. El otro
historiador, más joven, se manifestaba muy crítico con este planteamiento. Para él
la historia es una ciencia que nada tiene que decir al presente. Una vuelta
pues al historicismo, a Ranke para quien “la tarea de la historia es contar los
hechos tal y como ocurrieron". Entonces la historia no puede ni debe
intervenir en el presente porque no hay ninguna relación entre el pasado y el
presente. La historia, el historiador, no puede decir nada sobre la memoria
histórica, no puede decir nada sobre lo que ocurre en el presente, es decir, lo
suyo es contar las piedras de la muralla de Siracusa del siglo XII que es su
gran especialidad. Desde esta posición denunciaba la memoria histórica por irracional.
Lo que
domina entre los historiadores es la idea de que la memoria es una categoría
subjetiva y sentimental. Esto merece una explicación histórica. Si uno observa
el desarrollo del concepto de memoria a lo largo de los siglos constata que durante diecinueve siglos
prácticamente la memoria tiene unos contenidos estables que se transforman
radicalmente en el siglo XX. Y esos dos contenidos estables son, por un lado que
“la memoria es un sentido interno”. Dentro de la estructura antropológica,
antigua y medieval, hay un zona noble en el ser humano que es la inteligencia y
la voluntad; y una zona de los sentidos,
sentidos externos: el olfato, el gusto, la vista, el tacto; y unos sentidos
internos que lo que hacen es coordinar estos sentidos externos. Resumiendo, la
memoria sería un sentido y como tal únicamente produce sentimientos. Este es el
punto al que quiero llegar. La memoria produce sentimientos porque forma parte
de los sentidos y por tanto está ausente de la inteligencia y de la voluntad.
La segunda
característica de la memoria era que tenía un carácter conservador. La memoria
sería cosa de los tradicionalistas, de los conservadores. Lo que pretenden es
que el pasado sea norma del presente. Hay una pretensión normativa del pasado,
el pasado norma del presente. Y precisamente por eso es por lo que la
modernidad es profundamente contraria a la memoria. Efectivamente, hace una
apuesta por el olvido porque está en contra de esa memoria. Y tiene su
explicación: la Modernidad nace desde la afirmación de la autonomía del sujeto.
Nada puede condicionar ese autonomía: ni la religión, ni la naturaleza, tampoco
el pasado. Por eso la Modernidad es alérgica a la memoria. Esa característica
del carácter normativo del pasado está muy bien explicado en la novela de Umberto Eco El nombre de la Rosa. Recordareis
que todos los frailes mueren envenados porque quieren enterarse de algo nuevo
(un libro de Aristóteles). El bibliotecario, Fray Jorge, explica por qué les
envenena: ¿si ya sabemos todo lo que hay que saber, por qué empeñarse en
aprender algo nuevo? La universidad medieval tenía por tarea lo sabido. Por
algo se hablaba de una Philosophia Perennis. Nada más ajeno a la mentalidad
medieval o antigua que esta idea actual de que la Universidad tiene que
investigar y enseñar, es decir, que la docencia esté profundamente ligada a la
investigación –ésa es una idea de Humboldt. En esto consistía el carácter normativo de la historia.
Todo cambia
en el siglo XX. Aparece la sociología de la memoria con la idea de que la
memoria es un principio de construcción de la realidad. No hay memoria
individual sin memoria colectiva pero al mismo tiempo la memoria colectiva se
está alimentando continuamente de las contribuciones de la memoria individual.
R.B.: Por tanto no hay memoria histórica.
R.M.: Por tanto no hay memoria histórica.
R.B.: “memoria histórica” es un pleonasmo
R.M.: En alemán, no, porque distinguen entre
"geschichtliche Erinnerung" (que es la memoria política ) y la
"historische Erinnerung" , que sí sería reduplicativa. Yo prefiero
hablar de memoria política.
R.B.: La ley tiene otro nombre larguísimo
R.M.: “Ley para la recompensa de colectivos
damnificados por la Guerra Civil española”.
R.B.: Sí, pero sobre todo en periodismo…
R.M.: Pero es muy interesante lo que acabas de decir
porque la ley nació con unas pretensiones muy limitadas: lo único que quería
era decir: “dejé un par de colectivos a los que no les hemos indemnizado, pues
vamos a indemnizarlos”. Los franquistas ya habían sido indemnizados. Pero la
opinión pública dice “queremos más” porque hay que tratar no sólo de
indemnizaciones, sino de la significación política del pasado para el presente.
Para dar a entender ese plus es para lo que se inventa el término de
"memoria histórica". Aparecen las “La asociaciones para la
recuperación de la memoria histórica” que aunque la denominación sea discutible, han sido muy
eficaces. Lo interesante es este fenómeno de la opinión pública que se rebela
contra los límites, digamos economicistas que hay en la ley.
Tras la
sociología de la memoria aparece un Benjamin que empieza a interpretar la
memoria, no como sentimiento sino como conocimiento. Un tercer elemento de esta
nueva memoria, que aparee después de la Segunda Guerra Mundial, es la memoria
como deber. Estas dimensiones
filosóficas de la nueva memoria es lo que está totalmente ausente del debate
español, de ahí el desprecio que los historiadores tienen por el tema de la
memoria. Y ¿en qué sentido es un conocimiento? Es un conocimiento, no tanto
porque descubre aspectos ignorados del pasado, que algunas veces ocurre, sino
como categoría hermenéutica. Es decir, lo que hace la memoria es interpretar de
otra manera lo que siempre ha estado ahí y ha sido insignificante, no ha tenido
significación. Por ejemplo, las víctimas. Víctimas ha habido siempre. Hegel es
muy consciente de ello cuando se pregunta en su Filosofía de la historia, por
qué los humanos sólo saben hacer historia sacrificando al hombre. Hegel es muy
consciente que la historia se ha construido sobre víctimas, pero enseguida nos
tranquiliza diciendo que son el precio de la historia, unas “florecillas
pisoteadas al borde del camino”. Y lo que hace Benjamin es decir, ojo, no son
florecillas pisoteadas, es el precio de la historia. Entonces lo que hace la
memoria, como conocimiento, es fijarse en eso que ha estado siempre ahí, las
víctimas, y darles significación.
R.B.: …y va del presente al pasado y no del pasado al
presente...
R.M: las dos cosas ¿no?
R.B.: es ida y vuelta, pero sale del presente.
R.M.: Ahí es importante la idea de Benjamin la idea
de que el pasado nos asalta. Si la memoria sólo fuera la respuesta que el
pasado nos da a las preguntas del presente, de alguna manera el pasado está ahí
a merced nuestro. Lo que dice Benjamin es que el pasado nos asalta. En el
pasado vencido hay un momento de vida pendiente que se nos hace presente. Lo
llama “el tiempo ahora” del pasado.
El tiempo
ahora es ese punto de significación que tiene el pasado y que no ha sido
amortizado todavía y que está vivo de alguna manera. Esto es el aspecto más
original y más discutible de Benjamin, porque se entiende qué quiere decir
cuando dice que el pasado nos asalta, paro para eso hay que dar al pasado un
carácter casi mágico, como si tuviera vida propia, estuviera por encima de
nosotros. Podemos ilustrar la teoría con el ejemplo de la Guerra Civil. A pesar
de haber "enterrado" hermenéuticamente tantas veces a las víctimas, éstas se
resisten a desaparecer mientras no se las haga justicia. Las víctimas resisten
y al final acaban imponiéndosenos y ahora hablamos de las víctimas más y más
que nunca. Hay una ley en Francia, la Ley Taubira de 2002, propuesta por
descendientes de esclavos para declarar la práctica del esclavismo crimen
contra la Humanidad. Lo que quieren es que el francés actual revise su orgullo
republicano, tan grandioso por otra parte, pero que fue contemporáneo de la práctica esclavista. Hay que revisar la
calidad de este republicanismo. Y eso ocurre hoy...
Reyes Mate
(*)Sesión realizada el día 8 de abril de 2010. Transcripción
a cargo de Miquel Fernández. Curso organizado por El Observatorio del Sistema
Penal y los Derechos Humanos de la Universidad de Barcelona, en el seminario
Filosofía del Mal y Memoria. El texto ha sido posteriormente publicado por A.
Forero, I. Rivera y H.C. Silveira (eds.), 2012,
Filosofía del mal, Anthropos,
Barcelona, 61-98.
R.M.: Reyes
Mate
R.B.:
Roberto Bergalli
I.R.:
Ignasi Rivera