1. Es un tema que no se lleva o que tiene mala prensa entre los filósofos pero que a mí siempre me ha acompañado. Intenté una aproximación en el año 1988, en la revista Razón y Fe, titulado "Por una ética compasiva" y ahora aprovecho la ocasión que me brinda este curso del Centro de Estudios Judeo-Cristianos para seguir reflexionando sobre este particular.
Dos de los filósofos que más simpatizan con el tema, Horkheimer y Adorno, resumen así lo que se dice en filosofía: "La compasión es menos que una virtud: es una debilidad nacida del miedo y de la infelicidad". Spinoza, Kant, Sade o Nietzsche rivalizan en el descrédito de un sentimiento "que no se tiene en pie ante la filosofía" y que "no puede reclamar para sí la dignidad de la virtud" (Kant). No tiene ni entidad ni virtud.
Para
toda la Modernidad la compasión es sospechosa de flojera: frente a la justicia
se pueden poner algunos parches pero no acabar con ella. Claro que a lo mejor
hay otra consideración, harto diferente, tras ese desprecio por la compasión,
dicen Horkheimer y Adorno. Pensemos que compasión rima con infelicidad. Y como
toman la infelicidad como una vergüenza, no pueden aceptar la compasión, que el
hombre sea compadecido. Lo que habría tras el desprecio de la compasión es una
apología del poder. Es lo que pone de manifiesto el film Exodus. Sus protagonistas veían el mundo sub specie progressus. La mala prensa se entiende si recordamos que
Bush presentó su estrambótica política como resultado de un "proyecto
compasivo".
Si,
pese a todo, Horkheimer se decide a utilizar esa figura, pese a la mala prensa
de que gozaba, es por algo que no escapó ni a Sade ni a Nietzsche: cuando la
Ilustración encargó a la razón la organización del mundo y ésta no podía
perderse en los detalles, en lo concreto. Eso era cosa de los sentimientos. Y
fue la compasión la que se hizo cargo del sufrimiento que escapaba a la razón.
Por tanto, quien sea sensible al sufrimiento, de las injusticias concretas, tendrá
que ocuparse de la compasión.
Hace poco en un viaje a Turin me
topé con un libro se Zagrebelsky, un magistrado jubilado, sobre
"Judas". Pedía a sus lectores fijarse en este personaje, independientemente
de la creencia de unos y otros, para reflexionar sobre los límites del mal, de
la culpa y del perdón. Lo mismo pido yo a propósito del Buen Samaritano.
Este
relato evangélico tiene la particularidad de pese a la sencillez de la
historia, haber sido sistemáticamente boicoteado, tergiversado.
Yo mismo tuve que llegar a él,
después de haberlo mil veces, ayudado por un gran exégeta protestante, Joachim
Jeremias, autor de un insuperable libro, Die
Gleichnisse Jesu.
Según este experto el contexto de la
parábola es una polémica entre el predicador galileo, Jesús de Nazareth, y sus
oponentes, a propósito del alcance de la ética. El galileo predicaba un
buenismo que se casaba mal con el rigor talmúdico. Le preguntan entonces por al
alcance de la moral: ¿hasta donde hay que ser bueno? ¿hay que ser bueno con los
de casa, con los vecinos, con los de la raza, con los forasteros, con los
enemigos?
El predicador que, según dice José
Antonio Pagola, Jesús, aproximación
histórica ("no sabemos si Jesús aprendió a leer y escribir", p.
55) podía ser de pocas letras pero no ignorante de las Escrituras que las
conocía por haberlas escuchado y meditado, desplazó el problema cambiando el
planteamiento: en lugar de discutir sobre el alcance de la moral, aclaremos
algo previo: ¿cómo nos constituimos en sujetos morales? ¿en qué consiste ser
bueno? ¿en obedecer a la ley, en seguir el dictado de la conciencia, en
respetar las leyes de la ciudad?
Si al llegar aquí desconectamos de
la parábola y preguntamos a cualquiera que quien es el prójimo dirá que el
pobre, el necesitado, el mendigo, el chinito de Domund, es decir, el caído.
Pero el prójimo no es el caído sino "quien tuvo compasión de él", es
decir, el que se aproxima al caído. Ser bueno consiste en hacerse cargo del
otro, en aproximarnos al necesitado.
La
compasión es un movimiento hacia el otro, efectivamente, pero por interés
propio. Es la estrategia antropológica para constituirnos en sujetos humanos.
No hay sujetos morales más que como respuesta a la demanda del necesitado.
Habría
que preguntarse por qué todos hemos identificado al prójimo con el otro
desvalido, es decir por qué hemos pervertido el sentido originario. Seguramente
porque el sentido que da Jesús al prójimo es insoportable por exigente.
La reacción de Diego Colón no se
deja esperar: “¿de qué lado estaban estos frailes? ¿con ellos o con nosotros? ¿con
la barbarie o con la cristiandad?”, se pregunta. La respuesta se la dan los
frailes pero esta vez por escrito y firmada por todos: "estos son hombres
como nosotros y si no lo reconocemos, somos nosotros los que tendremos que
deponer el ser humano". Sabemos de esto por un cura encomendero, Bartolomé
de Las Casas, quien al oírlas decidió “convertirse” y militar en esta pregunta.
Esa pregunta de Antón Montesinos, que recogía la interpelación del indígena al
occidental -¿acaso nosotros, seres de otra raza, religión y cultura, sometidos
por la fuerza y tratados como animales, acaso nosotros no somos seres humanos como
vosotros?- convulsionó el reino hasta el punto que cuarenta años después, en
1550, Carlos V propuso un gran debate nacional sobre los títulos de la
conquista: la Controversia de Valladolid. El debate lo ganó Las Casas: había
que considerar a aquellas gentes seres humanos como nosotros. Sólo que la
historia dio la razón a Sepúlveda: había que tratarles como
a esclavos y así se hizo.
El segundo momento ocurrió antesdeayer, en Auschwitz. El
relato que escribió Primo Levi de su estancia en el campo de Auschwitz-Monowiz,
tiene por título "Si esto es un
hombre". No era el título original. Primero se tituló "Sul fondo" ("En el
abismo"), pero acabó tomando el título de las primeras palabras del poema: Shema, "Si esto es un hombre". El
poema pide "...considerar si es un hombre/quien trabaja en el fango/quien
no conoce la paz/quien lucha por la mitad de un panecillo/quien muere por un sí
o por un no...". Es la pregunta de Montesinos, la misma que nos dirige un
superviviente al salir del campo. Nos pregunta si estos seres con aspecto
deshumano ¿acaso no son hombres?
El
filósofo francés, Jean Luc Nancy, ha tipificado estas distintas preguntas bajo
la figura de la Ecceitas (del latín
“ecce”; recordemos el “Ecce homo”, dirigido a Jesús: "Si esto es un hombre").
La pregunta de Montesinos, como la de Levi, la del Servidor Doliente de Isaías
o la del Nazareno son versiones del "Ecce homo": esa imagen
representa al hombre humillado, reducido a una pregunta que el poder dirige a
todos los demás ¿os parece que esto es más de lo que parece? ¿acaso esto puede
ser un ser humano como nosotros que gozamos de buen aspecto?
Es
una pregunta que se dirige a nosotros mismos aunque parezca que lo que juzgamos
es la humanidad del otro. De acuerdo con la parábola del Samaritano, es nuestra
propia humanidad la que está en juego.
5.1.
Nuestro tiempo está marcado por “el deber de memoria” que tal y como he
explicado en otros lugares significa repensar todo a la luz de la barbarie de
los campos. En Auschwitz la humanidad hizo una experiencia que marca un antes y
un después. Eso no tiene que ver con los judíos, ni con los muchos muertos,
sino con esto otro: ocurrió lo impensable y ese es lo que da que pensar. Hay texto de Primo Levi que lo
explica muy bien: “El acontecimiento, dice, es algo que trasciende la verdad y
no sólo porque es inefable (inexpresable), o porque no es reducible a términos
lógico-racionales. Hay algo más: el acontecimiento es, desde un determinado
punto de vista, perfectamente inconmensurable. Es algo que no se identifica con
la idea de verdad, al menos en la versión racionalista con la que la
expresamos. Lo cierto es que, en un proceso normal, el testigo es llamado a
declarar para hablar de un hecho y no de un acontecimiento. Nos encontramos
ante tres realidades que quizá deberíamos separar: el acontecimiento, el hecho
y la verdad"(3).
Tenemos
que repensar todo a partir de la experiencia de la barbarie: la política, la estética,
el derecho, la religión y también la ética. Ernst
Tugendhat, un filósofo alemán que se ha dedicado toda su vida a probar la
calidad de las fundamentaciones de la ética,
ha llegado a la conclusión de que todas se basan en un prejuicio
humanitario: en la igual dignidad de los seres humanos. Hay que buscar en el
convencimiento generalizado de que todos los seres humanos son iguales en dignidad
la explicación de por qué somos o debemos ser buenos. Ahora bien, lo que llama
la atención en los testimonios de los supervivientes es que, para sobrevivir,
había que colgar la dignidad a la entrada del campo. Abundan los testimonios en
el sentido de que para sobrevivir había que echar mano de todos los argumentos,
sin pararse a mirar su clasificación moral. Elie Wiesel precisa esta idea al
decir que, en el Lager, lugar del
ultraje y de la degradación moral, la dignidad era posible sólo hasta un
determinado momento de sufrimiento a partir del cual era impensable. “Los
santos son los que mueren antes del final" (Wiesel, E.,1961, Le
Jour, Seuil, Paris, 57), dice. Se
puede ser digno hasta cierto nivel de tortura, pero una vez superado ese umbral
no hay dignidad, ni santidad, ni moralidad posible. Levi dice en esa entrevista:
"no era aquel un lugar en el que valiera la moral de antes. Era un mundo
bipartido, un mundo fracturado en dos, nosotros y los otros, y la moral
corriente no valía ya"(4), "no había solidaridad...el encarcelamiento
comporta un grado extremo de opresión, la solidaridad naufraga. Se imponen
otros factores, la supervivencia personal".
No tuvieron dignidad, pero ¿fueron inmorales? Para hacernos una idea
de lo que significa un comportamiento moral en el campo, Levi recurre a la
paradójica expresión de "suerte ética". Remitir al azar algo tan de
la libertad como la moralidad, parece extraño. Pero así era. En el campo había
que tener suerte para vivir, como dice Semprún. Pero Levi
va más lejos. Para sobrevivir moralmente también hacía falta suerte. Dice Levi:
“El sobrevivir sin haber renunciado a nada del mundo moral propio no ha sido
concedido, si exceptuamos aquellos casos en los que la fortuna ha intervenido
de una manera directa y poderosa, más que a poquísimos individuos superiores,
de la madera de los mártires y de los santos” (Levi, P., 1987, Si esto es un hombre, El Aleph,
Barcelona, 98-99). Notemos está
extraña referencia a la "fortuna" porque está planteando algo tan
paradójico como "la suerte moral".
¿Qué
significa exactamente eso de la “suerte moral”? El reconocimiento de su rareza
y esto dentro y fuera del campo. Lorenzo fue la suerte de Levi, pero personajes
tan humanos como Lorenzo hubo pocos en Auschwitz. No podemos relacionar la
moralidad con una propiedad que siempre está ahí, como connatural a la
condición humana, y que sólo espera ser activada. Este es el esquema de las
teorías modernas de la moral, cuando dicen basar la moralidad en la dignidad
con la que todo ser humano viene al mundo. Tenemos que entender la moralidad, la dignidad o incluso la humanidad, más
bien como punto de llegada que de
partida. Una conquista.
No
somos quien para preguntarnos por la dignidad de los deportados cuya inmensa
mayoría superó el umbral de humanidad posible al que se refería Wiesel.
Pero
sí por la de los que estaban fuera: la nuestra y la de los verdugos. Pensemos
en Otto Dietrich zur Linde, el oficial nazi protagonista del Deutsches Requiem de Borges. Para ser
verdugo tenía que matar la compasión que pudiera surgir en su corazón. Por eso
tuvo que matar a Jersulem, el anciano y bondadoso poeta que respiraba bondad e
inocencia. Tenía que matarle para matar la compasión que brilló por un instante
en su corazón nazi. Esa ética sólo puede consistir en responder a la pregunta
de Levi “si esto es un hombre”; a la de Montesinos “¿no son estos acaso
hombres”? La ética consistiría entonces en responder de la inhumanidad que se
nos pone delante. La actitud ética a la altura del campo consiste en hacerse
cargo de la inhumanidad del otro. En el campo nace la ética de la alteridad o
de la compasión y se clausura la ética de la buena conciencia.
Un
joven Habermas desvela en un escrito sobre Marcuse (publicado en 1968) una
conversación que mantuvo con este poco antes de cumplir los ochenta años sobre
"la base normativa de la teoría crítica". La conversación debió
quedar en tablas porque en el siguiente encuentro, dos años después, un Marcuse
ya moribundo le revela el secreto que buscaban: "¿ves? ahora sé en qué se
fundan nuestros juicios valorativos más elementales: en la compasión, en
nuestro sentimiento por el sufrimiento de los otros" (Habermas, 1975, Perfiles filosófico-políticos, Taurus,
Madrid, 296).
Reyes Mate (Intervención en el Centro de Amistad Judeo-Cristiano, Madrid, octubre 2016)
NOTAS
(1)
B. de Las Casas Historia de las Indias, Obras Escogidas II, 175, BAE,
Madrid.
(2) Beuchot resume los rasgos de
la antropología subyacente: unidad específica de toda la humanidad, libertad
del hombre, sociabilidad y religiosidad. M. Beuchot,1994, Los fundamentos de
los derechos humanos en Bartolomé de Las Casas, Anthropos, Barcelona, 33 y
ss.
(3) Intervista a Primo Levi, ex deportato. A cura de Anna Bravo e
Federico Cereja, 2010, Einaudi, Torino, xxiii.
(4) Ibid., xxi.