El contexto de este coloquio sobre “tragedia y perdón” es la representación de Electra, la tragedia de Sófocles. En ella el tema dominante es la venganza como justicia. Y nosotros además queremos poner sobre la mesa el tema del perdón. Tenemos, pues, que enfrentarnos al triple desafío que representan la venganza, la justicia y el perdón.
1. El centro de esta tragedia, Electra, es un mito, el mito de Electra. Retengamos esto: el tema de la tragedia es un mito antiguo que no se inventa Sófocles sino que ya lo encontramos en Homero, quien a su vez lo ha oído de sus antepasados. Lo interesante de este relato es que es contado en una función teatral. Eso tiene mucha miga porque el teatro es una novedad de aquel tiempo, lo que quiere decir es que hubo un tiempo en el que el mito se contaba de otra manera, en otro contexto.
Lo que había antes del teatro era un ritual, unas ceremonias que evocaban este mito pero en el seno de las cuales el mito tenía una significación fuerte. Para los allí presentes era como si lo narrado hubiera ocurrido de verdad; más aún, como si estuviera ocurriendo ante ellos y en ellos.
Mayorga suele decir que en el teatro todo es mentira (aunque no se pueda permitir mentir). Todo es mentira en el sentido de que nadie confunde al actor que hace de Segismundo con Segismundo (pero no se puede permitir mentir sino que tiene que defender a muerte a sus personajes). Bueno, pues en el rito todo es vivido como verdad. Esa es la gran diferencia.
El mito, contado en un teatro tiene otra significación porque el teatro no es un rito, sino un espectáculo público. No un lugar de culto sino un espacio profano.
El teatro es el tiempo de la razón, lo que no significa renunciar a contar el mito. Al contrario, las tragedias atraen al público porque consiguen retener algo tan fascinante como el mito pero dándole otra significación. El teatro es como una segunda lectura del significado del mito porque entiende que el mito tiene pliegues que están presentes, que son verdad, y que deben interesar a sus contemporáneos. Puede que no crean que Agamenon o Electra existieran pero su comportamiento si merece la pena retenerlo.
Tenemos pues que el tiempo del rito (el tiempo originario del mito) no es el mismo que el del teatro (que es el tiempo presente). El mito ritual evoca el mundo anterior a Sófocles, anterior a la polis, anterior a la Constitución de Atenas, anterior a la historia. Es el mundo de la pre-historia, de lo arcaico. El tiempo de Sófocles y el de sus espectadores es el de la polis, esto es, el de un orden político donde un poder central y unas leyes obligan a todos. La ley media entre el agredido y el agresor, evitando así que se hagan justicia entre ellos. Es el juez el que dicta sentencia.
En el mundo ritual del mito la justicia es venganza. La venganza no es un desahogo pasional sino una forma, la más antigua, de justicia.
Sobre la venganza hay muchos prejuicios: que si violencia salvaje, ciega e incontrolable; pasión de los individuos contra la ley de la comunidad. Nada pues que la asocie a justicia. Eso es así en nuestra sociedad pero no lo era en las antiguas, donde constituye una forma regulada de la violencia y una forma de justicia. En el origen la justicia era venganza.
En esa sociedad el objetivo de la venganza no era humillar, ni hacer daño, ni dar una lección, sino compensar, restablecer el equilibro roto, respetar el orden cósmico. Los individuos de esa sociedad compartían un convencimiento tan viejo como la humanidad: que la vida natural conforma un orden cósmico que, si es alterado por alguna circunstancia, debe ser inmediatamente restablecido. Ahí interviene la venganza.
Esta venganza no es dejada en manos del individuo ofendido sino que es una reacción del grupo al que pertenece, i.e., es pública, colectiva y se produce de acuerdo con los cánones del grupo. No vale todo sino “ojo por ojo”, “el que la hace la paga”. Se busca la reciprocidad.
En nuestra sociedad la cosa es muy diferente porque existe la ley, es decir, una instancia superior que ejerce de árbitro entre las partes. En ese contexto, la venganza sólo puede ser una decisión personal, incontrolada y al margen de la ley.
Recordemos que el mito narra los acontecimientos que siguieron al asesinato de Agamenon a manos de Clitemnestra (esposa del primero y amante de Egisto): la usurpación del trono por Egisto; la venganza exigida por Electra; la venganza ejecutada por su hijo Orestes.
¿Qué nos dice la obra de teatro sobre el mito? El teatro no sólo cuenta el mito sino que proyecta sobre sus personajes una nueva luz.
A Electra le dice que la venganza por muy honda que se sienta, lleva a la melancolía. Es improductiva. Es destructora.
A Orestes que la venganza por muy útil que le resulte (y le resulta útil pues le da visibilidad; le permite mantener el honor de la estirpe y ocupar el trono que le pertenece) al final (cuenta Esquilo en la Orestíada) cae en la locura. La venganza es irracional.
Interesante la figura de Clitemnestra, la madre que asesina a su marido y que es a su vez asesinada por sus hijos. En el mito es la mala de la película: aparece como la “esposa asesina” que mata al padre de sus hijos, ocupa su trono, usurpa una función que no le pertenece, se casa con su compinche. Pero en la obra aparece ese personaje bajo otra luz: “el de la mujer política” que decía Margueritte Yourcenar, porque desenmascara a Agamenon: un cobarde que sacrificó a su hija Ifigenia por una falta suya; y un vanidoso que se deja agasajar como triunfador de la guerra cuando el héroe fue otro, Ulises. Tiene, además, el valor de denunciar la inutilidad de la guerra que sólo sirvió para envilecer a los triunfadores (y aumentar las ganancias de Agamenon). Finalmente reivindica el papel político de la mujer: ¿por qué sólo los hombres pueden mantener el honor de la estirpe con el derecho a la venganza? Ella reivindica ese mismo derecho y por eso venga a su hija matando a su asesino (Agamenon). Es la imagen de la mujer transgresora: que no se arrepiente, que reconoce su autoría del crimen y que hace pública su relación con el amante.
Hay, en el mito, una pequeña referencia: Orestes, presa de remordimientos por el asesinato de la madre, enloquece, se siente atormentado por el crimen, pero los dioses (y no las diosas), con Apolo al frente, le absuelven.
Lo que sí hay en la obra es una clara voluntad de superar el elemento venganza de la justicia. Notemos a estos efectos que en La Orestíada las diosas Vengadoras (Erinyes) son las mismas que las Benevolentes (Euménides), como si se quisiera empujar la justicia del reino de la venganza al de la reconciliación o de la amistad (la philia).
Pero reconozcamos que el perdón es un asunto extraño a la tragedia. No parece, a primera vista, que tenga que ver venganza, ni siquiera justicia, con perdón. A primera vista, no, pero quizá no se excluyan.
Tengamos en cuenta que tanto la venganza como la justicia tienen en común el orden de la reciprocidad, es decir, están movidas por el supuesto de un orden cósmico que el mal desordena y que la justicia o la venganza reparan, reequilibran (el delito se pena con el castigo). Esa reciprocidad poco tiene que ver con el perdón que se mueve de otra manera: si la justicia repara castigando, el perdón disculpa u otorga la gracia. Eso significa que el perdón se sale del capo de la justicia. Es otra cosa, otro debate. Electra no sería el lugar apropiado para este debate.
Pero ¡ojo! A lo mejor sí que hay una relación. Ya hemos dicho que el supuesto de reciprocidad, propio de la venganza y de la justicia, es el “do ut des”, i.e., consiste en entender el don-con-retorno. El don como reciprocidad. Ahora bien, per-don lleva en la propia palabra el componente “don”, bien es verdad que de una forma radical (es lo que denota la partícula “per”). Per-don es dar sin miramientos, entregar y entregarse, “ego illud dedi ut darem” (lo di por dar). El perdón es pues un don no reciproco sino sin retorno; un gesto gratuito por parte de la víctima (luego veremos en qué consiste ese gesto, pero de entrada hay que decir que es un gesto nuevo, desconocido en tiempo de Electra): se suele decir que es un gesto cristiano (el de amar a los enemigos, no a los amigos), pero lo cierto es que ya lo encontramos en Séneca. Séneca, en su tratado De Beneficiis, dice dos cosas fundamentales: en primer lugar, que el don gratuito supone una mejora personal y, en segundo lugar, que también es una mejora para la sociedad. Veamos esto.
Supone una mejora personal porque hace a quien da gratuitamente, incluso en el caso de que este sea la propia víctima, más libre. El perdón libera más que la justicia porque la justicia no puede en el fondo reparar el daño causado. La libera porque es bueno que la víctima se desligue de su condición de víctima. Se libera cuando la víctima consigue decirse a sí misma que no necesita el castigo del otro porque ella es más que ese acto dañino. Cuando descubra que la reparación que le proporciona la justicia (castigando al culpable) nunca alcanzará al daño que se le ha hecho a ella, entenderá que ella está por encima del ofensor. Para entender esta revolución del perdón habría que añadir lo que decía Hegel: “que los antiguos eran éticos pero no morales”. Quería decir que un sujeto moderno (un sujeto moral), ilustrado, es más que lo que diga el clan, incluso está por encima de lo que diga la ley.
Supone también una mejora para la sociedad. El perdón mejora más que la justicia porque la justicia mira hacia atrás: trata de reequilibrar un orden desequilibrado por una falta cometida (pasada). Lo que pasa es que eso –el castigo y la reparación- no garantiza la no-repetición, i.e., un futuro distinto. Para eso habría que cambiar cosas, en especial el modelo de acción política y también al agente del mal.
El modelo de acción política, si quiere evitar la repetición, no puede ser el de acción-reacción porque ese tipo de acción sigue encadenado al pasado. Tiene que interrumpir esa cadena inspirándose, como ya he explicado en otros lugares, no en lo que ocurrió sino en lo que pudo ocurrir. El pasado no es sólo lo que ocurrió. El pasado tenía otras posibilidades que son las que ahora hay que invocar para que haya novedad y no más de lo mismo. Esa voluntad de dar al pasado una segunda oportunidad es lo que llamamos perdón.
También hay que propiciar el cambio del agente del mal. Quien cometió un crimen no es, por esencia, un criminal, sino que tiene otras capacidades. Es el momento de invocar aquéllas antropologías que distinguen entre el ser y el actuar. Una de ellas es la aristotélica para la que el ser es un compuesto de potencia y acto; la otra es la kantiana que también distingue entre “disposición originaria al bien” y “querencia histórica al mal”. Por muy pertinaz que sea esa querencia, siempre podrá ser vencida por la disposición estructural al bien.