1. Asociamos memoria con tiempo -con
el momento pasado del tiempo, con el tiempo pasado- pero no con el espacio que
siempre está ahí, como si fuera atemporal. Por él pasa el tiempo, ciertamente
(imaginemos Jerusalem: por ahí han pasado los judíos, los romanos, los
templarios, los otomanos, los británicos...) pero el espacio sigue ahí, siempre
el mismo.
Es verdad que ahora hablamos de
"lugares de la memoria", una expresión en la que tiempo y espacio se
remiten mutuamente. Algo ha tenido que pasar ahí, ¿un cambio en el concepto de
tiempo? o ¿en el de memoria?
Desde luego en el de memoria que no
sólo se refiere ya al tiempo pasado, sino también al presente, a lo ocultado
por el presente. También ha habido cambio en el concepto de espacio que se ha
temporalizado. Dice Benjamin que "la
memoria no es un instrumento para investigar el pasado, sino su espacio público.
Es el medio ambiente de lo vivido, de la misma manera que el globo terráqueo es
el medio en el que yacen sepultadas las ciudades muertas" (Benjamin GS,
VI, 486). Lo que quiere decir es que el tiempo pasado necesita espacio para
expresarse. Sin un lugar, el pasado nos es inalcanzable: el pasado, sin
superficie (ya un cuerpo o ruinas) es inexpresivo.
2. Hoy vamos a hablar no del espacio
en general sino de la cuidad pues el tema que nos convoca es "ciudad,
memoria y política".
Walter Benjamin considera a la
ciudad un espacio privilegiado para entender la realidad de nuestro tiempo, es
decir, la política. Por algo la ciudad es la polis, el lugar de la política.
Hay que reconocer, sin embargo, que hemos perdido conciencia de esa relación
entre ciudad-y-política pues cuando decimos polis nos deslizamos hacia la
política. Ahora se trataría de hacer el camino de vuelta: decir política y
pensar en la ciudad o regresar a la ciudad. Vamos, que en lugar de la
metafísica de Aristóteles (que es un texto) nos remitamos a la ciudad, que es
un espacio.
La ciudad es tan decisiva porque
expresa la relación del individuo con el mundo: nada más extraño a la vida en
ciudad que la idea de la autosuficiencia, de la asocialidad. Por algo decía
Aristóteles que el asocial es ángel o bestia. Y, además, porque en la ciudad se
inscriben los valores, los sueños, las frustraciones de toda una época. En la
ciudad pasa de todo, decimos.
Entremos pues en la ciudad.
Visitarla significa pasearla. El método de reflexión va a ser el itinerario, el
deambular, el desplazamiento, porque uno habita esa ciudad como un exiliado,
como un hombre de frontera. En una hacienda o en un monasterio benedictino, uno
no sale de casa. Pero los que viven en ciudad, como los dominicos, son
mendicantes, itinerantes. Construían los conventos fuera de la ciudad para no
limitar su actividad al tiempo en el que las puertas estaban abiertas. Son instituciones
de ciudad, de ciudades (Roma, Bolonia, Paris, Oxford...).
Una ciudad ofrece múltiples
recorridos (Kohan, 2007, 15). Los distintos itinerarios permiten descubrir los
ejes de la realidad, estos es, los valores, prioridades o sueños a los que me
acabo de referir. Para entender la importancia del itinerario hay que tener en
cuenta que la ciudad en la que piensa Benjamin no es una villa identificable, sino
un constructo hecho con materiales reales, pero un constructo, una zona urbana
compuesta por cuatro grandes ciudades reales: en el oeste, París; en el sur,
Nápoles; en el norte, Berlín; en el este, Moscú. Ese espacio urbano dispone de itinerarios
que podemos recorrer para captar la realidad de nuestro tiempo. Por ejemplo, si
interesa captar cómo se ha concretado la modernidad en Europa, habría que
empezar el recorrido por París donde es fácil ver lo que aporta, lo que
conmueve, lo que comporta esa modernidad; y convendría salir por Berlín que es
donde más pesa el pasado que ha tenido que remover la modernidad. Marx decía
que los Alemanes son los primeros que han pensado la modernidad y los últimos
que han llegado a ella. De hecho corren el peligro de "toparse con la
libertad en el día de su entierro". Así son de tardíos. Si lo que interesa
es sopesar el valor de las tradiciones, entonces mejor arrancar por el sur,
Nápoles, donde se capta bien cómo perduran, y luego salir por el oeste, por
París, donde las tradiciones antes sucumbieron.
Benjamin distingue entre "peso muerto del pasado" y
"valor de las tradiciones" porque hay dos tipos de pasado: uno que
pesa como una losa sobre el presente y otro que abre el presente al futuro. El
primero es el de los vencedores que se hace presente y le determina totalmente;
el segundo pasado, el de los perdedores, es el que está ausente del presente.
Sigamos el recorrido. Si nos
cosquillea la curiosidad por la significación del concepto de pueblo, entonces
el recorrido mostrará que en cada sitio tiene un sentido diferente. En el
norte, Berlín significa nación, un estado de pertenencia; en el sur, Nápoles, pueblo
es la gente, esto es, las clases sociales más bajas; en el este, Moscú, es el
proletariado, y en el oeste, París, se confunde con ciudadanía.
Llegados a este punto procede hacerse
un par de reflexiones sobre la idea benjaminiana de ciudad. La primera surge al
hilo de la pregunta ¿por qué esta idea de una ciudad diseminada, esparcida?
¿por qué no le basta con París o Berlín para hablar de ciudad? Pues porque no
pierde de vista la relación entre ciudad y polis. Captamos esa relación si
tenemos en cuenta la diferencia entre oikos
y polis: el primero es un espacio
cerrado y el segundo conlleva la idea de transcender el umbral, de salir, de éxodo.
Esa salida no se limita a un lugar mayor si ese nuevo lugar acaba limitando la
salida. Esa salida tiene que ser ya itinerancia como modo de vida.
La segunda se refiere a la selección
de ciudades: ¿por qué esas y no otras? Benjamin nombra esas ciudades porque son
los referentes europeos de la construcción y de conflictos de nuestro tiempo...,
pero hoy podrían ser otros. ¿Cuáles ? Hemos oído hablar en una mesa anterior de
Buenos Aires, Valparaíso y de México, eso sí, sin voluntad de conectarles, sino
mostrando legítimamente las distintas capas que conforman a cada ciudad. Pero
podríamos ir más lejos. Imaginemos que uno de nosotros se pregunta qué
significa pensar en español. Tendríamos que hacer memoria y plantearnos un
recorrido que podría ir de Macondo a la Mancha. Macondo representa la América
criolla habitada por tantas ciudades o proyectos como han intentado cada uno de
las siete generaciones de los Buendía, habida cuenta de que los habitantes de
Macondo han tenido que pagar el ingreso en la modernidad del colonizador - a lo
largo de Cien años de soledad- con el
duro precio del olvido, origen de todas sus desgracias. Macondo representa un
lugar en el que el olvido mata. Y habría que pasar de ahí a la Mancha del
Caballero Andante, un lugar en el que la memoria salva. Cuando el lector está a
punto de cerrar el libro porque Cervantes no puede contarnos en qué acaba
aquello al no disponer del texto original en árabe que le está sirviendo de
base, alguien le ofrece a buen precio el resto de folios escrito por su
verdadero autor, Cide Hamete Benengelli. Aquí la memoria, representada por unos
escritos en una lengua prohibida, el árabe, salva. Si queremos, pues, pensar en
español tenemos que ser conscientes de lo que ha olvidado nuestra lengua.
3. Pero ¡ojo¡ con la ciudad no se
juega. El paseo no es un pasatiempo. No estamos hablando de estética sino de política
(polis) y hasta de metafísica
(realidad). Sería el momento de citar ese potente texto de Benjamin que dice
"se debe dejar bien claro que un comentario
acerca de la realidad necesita un método totalmente diferente del comentario
sobre un texto. En el primer caso, la ciencia fundamental es la teología; en el
segundo, la filología" (Benjamin, GS V,574). La ciudad es tierra santa.
Una cosa es habérselas con un texto; otra, con algo tan vital (un
existenciario) como una ciudad. Con la ciudad el negocio no consiste en conocer
más, sino salvar la vida. Está en juego la vida. En la ciudad, en efecto, están
los desechos de una civilización, lugares marginales, el precio del brillo de
la ciudad... y también las posibilidades de salvación. Benjamin habla, en
efecto, del carácter profético y salvífico de la ciudad. Piensa en espacios como
el Zoo de Berlín del que dice que "era
un rincón profético. Pues, al igual que hay plantas de las cuales se dice que
poseen el don de hacer ver el futuro, existen también lugares que tienen la
misma facultad. En esos lugares parece haber pasado todo lo que aún nos espera"
(Benjamin, GS, VII/1, 407).
El Zoo era su barrio de niño y él se
esfuerza en mostrarnos cómo lo que vivió en su infancia prefiguraba lo que
luego ocurrió. Aunque, a decir verdad, los lugares de la promesa son otros:
"En su mayoría son lugares
abandonados, como copas de árboles que están junto a los muros, callejones sin
salida, jardines delante de las casas donde jamás persona alguna se detiene".
Lugares salvíficos pues en la ciudad se ensayan nuevas fórmulas de
supervivencia que anuncian el futuro. Esas se encuentran precisamente en lo
desechado.
4. Benjamin da un paso más y nos
dice cómo hacer el camino, cómo visitar o pasear por la ciudad: como el flâneur, una figura que él privilegia y
que es muy compleja. Por un lado y, en un primer momento (que coincide con la
irrupción de la técnica que tantas esperanzas despertó), el flâneur es un paseante curioso, que sabe
perderse por las calles de París, que se deja sorprender, que camina abierto a
lo nuevo y a lo que hay de promesa en lo nuevo: Dice Benjamin que "en la mirada del flâneur, deslumbrado por
las mercancías expuestas en los pasajes, está la chispa del niño descubriendo
un mundo que no se agota al descubrirse" (Kerik, 1993, 114). El flâneur, liberado del trabajo, encarna
la esperanza de felicidad que traían los nuevos tiempos. Pero las cosas cambian.
Para ese capitalismo exitoso, el paseante empieza a ser un estorbo porque ocupa
un espacio libre que se puede transformar sea en superficie comercial, sea en
calzada para automóviles. El flâneur
queda recluido en la acera o en zonas peatonales que no está ya destinada al
paseo sino al andar de prisa y al consumo. Ese capitalismo no quiere ya gente
ociosa que se pasee viendo escaparates, sino clientes que compren. Se produce
así un fenómeno de alguna manera contradictorio: al tiempo que el flâneur pierde su sitio, todos somos
convertidos en flâneur, en ese nuevo
paseante que vive de cara al escaparate porque de ahí emerge el sentido de su
vida. La figura del flâneur adelanta
nuestra propia experiencia en una ciudad. Quien viva en ellas sabe que una gran
ciudad se sufre más que se disfruta. Resulta inhóspita, agresiva, violenta... De
ellas se han enseñoreado los comercios y los coches.
Pero Benjamin no pone aquí punto
final. Así, asistiendo al entierro del flâneur,
no se puede acabar el paseo por la ciudad. Este "organizador del
pesimismo", que es Benjamin, encuentra en esa situación una razón para la
esperanza a través de la memoria. Atribuye, en efecto, a la memoria un poder
capaz de provocar el despertar colectivo de una generación. Ese poder consiste
en leer algo tan invisible como lo que hay de vida frustrada y pendiente en las
ruinas.
5. ¿Qué consecuencias sacar de este
recorrido por la ciudad? Que Benjamin está haciendo como una teoría del
"lugar de memoria", al ligar tan estrechamente espacio y tiempo. Su
reflexión sobre el espacio da una nueva significación a la memoria pues que ya
no es algo subjetivo -no es sólo la vivencia del pasado por el sujeto actual- sino
algo más porque lo recordado no está sólo en la psique del sujeto sino en la
realidad: en las cosas o ruinas, pero también en la vida negada, en las vidas
frustradas. El aquí de la memoria espacial la da objetividad.
Debería quedar bien claro que no se
pretende hacer apología de la ciudad: ni de la ciudad real que habitamos, ni de
la ciudad sublimada (la polis) en la figura del Estado
Estas
ciudades tienen un doble problema. Por un lado, son espacios cerrados algo que
niega la razón de ser de la ciudad que es, a diferencia del oikos, apertura, calle, camino, éxodo,
exilio. Por otro, que estas ciudades, símbolos del progreso, no representan la realización de lo anterior, del punto de
partida, de aquello de donde venimos y que podemos llamar pueblo.
La ciudad no es el futuro del
pueblo, como tampoco son las modernas arquitecturas bancarias el futuro de las
iglesias románicas, la Modernidad no es el futuro de la Edad Media. Para
explicarlo me remito al libro de Cesar Rendueles, Capitalismo canalla. En un momento dado analiza la obra de Dostoievski, Los Demonios. Estaríamos ante una
crítica feroz a la Modernidad en sus diferentes versiones: capitalismo,
socialismo/anarquismo, o simplemente democracia. Notemos que Dostoievski no es
un romántico que añore la Edad Media. Su crítica de hecho coincide con la de un
escritor revolucionario, Platonov, autor de la novela Chevengur. Lo que en uno y otro caso se critica es la
autosuficiencia de una Modernidad que se presenta como post-tradicional, i.e.,
como un proceso cuya realización supone el sacrificio de lo anterior: de un
tejido de relaciones, experiencias, valores y sentimiento que han configurado a
ese sujeto que quiere ser moderno (Rendueles, 2015, 100 ). Ese sujeto cifra la
modernidad en hacer tabula rasa del mundo anterior porque el nuevo tiene que
construirse desde la autonomía del sujeto que es absoluta y no puede someterse
a ninguna otra instancia (Dios, la naturaleza), pero tampoco a circunstancias
que no hayan sido generadas por la propia libertad. Lo que dice Dostoievski es
que ese proceso modernizador, que se cree inocente y libre de responsabilidades
que asumir, es, pese a su buenismo intencional, un camino nihilista y
destructor. ¿Por qué? porque si lo decisivo es el ejercicio de la libertad, la
autonomía del sujeto sin cortapisas, entonces lo importante es la decisión:
decidir por decidir, independientemente de lo que se decida (en esto coinciden
Heidegger y Schmitt).
6. El gran problema que plantea esta
memoria objetiva es cómo captar su elocuencia. Porque el espacio tiene una
elocuencia especial. Lo sabe bien quien visita un campo. Nada es comparable,
por ejemplo, a la visita del Birkenau actual o a Belchite. Por mucho que uno
haya leído, lo que el lugar transmite es incomparable. Los libros ayudan para
enterarse de lo que ocurrió, pero su significación pasa por el lugar. La fuerza
del "es war hier" de Srebnik en Shoah
no tiene parangón. Por eso es tan importante la palabra del testigo: porque
da vida al lugar, le anima (buen título el film de Gutiérrez Aragón, "El bosque animado").
Eso hay que tenerlo en cuenta a la
hora de hacer memoria o de educar en Auschwitz o de rendir culto a la memoria:
no es lo mismo criticar una idea que visitar un lugar de la memoria. Esto tiene
un claro sentido práctico. Pensemos en la educación post Auschwitz. España que
firmó la Declaración de Estocolmo, del 2000, está obligada a tratar el crimen
nazi, a hablar del Holocausto. Los docentes se quejan de que no hay tiempo y
como no lo hay todo se resuelve, en el mejor de los casos, con un par de datos
donde se tocan "temas generales como la intolerancia o el racismo". Pese
a la buena intención de quienes así piensan y hacen, es una grave equivocación.
No es lo mismo defender en abstracto la tolerancia que escuchar los gritos de
los desesperados en las cámaras de gas. Y no lo es por dos razones de peso
teórico y también educativo. En primer lugar, porque las teorías ilustradas
sobre la tolerancia se disolvieron como un azucarillo cuando apareció el
vendaval nacional-socialista. A Alemania, cuna del filósofo y dramaturgo Efraim
Lessing, autor del tratado más brillante sobre la tolerancia, titulado Natán el Sabio (una pieza teatral), le
sirvieron de bien poco los argumentos en favor de la convivencia respetuosa.
Estos se resumían en una idea muy ilustrada, a saber, que todos, antes que
judíos, moros o cristianos, somos hombres, es decir, antes que diferentes somos
iguales. Estos nobles ideales, barridos por el nacionalismo de los siglos XIX y
XX, no supieron prevenir ni predecir la barbarie nazi, basada precisamente en
la diferencia étnica. Entonces, si queremos luchar eficazmente contra la
intolerancia o el racismo hay que movilizar otras fuerzas. En concreto:
ponernos delante de la experiencia de la barbarie que han protagonizado seres
pertenecientes a esa cultura ilustrada que es también la nuestra. Más eficaz
que proclamar ideales en la escuela es recordar el sufrimiento que nuestra cultura
es capaz de generar en el futuro porque lo ha hecho ya en el pasado. La segunda
razón consiste en que no se puede plantear una "educación contra
Auschwitz" sin tener en cuenta el papel de los testigos y los lugares de
la memoria. Nada puede sustituir al poder educador de esos lugares. Podemos
imaginar la máquina del tiempo porque el pasado, pasado es y sólo podemos
hacerle presente con la ficción, pero no podemos inventar la máquina del
espacio porque éste no se deja ya que siempre está ahí cargado con todo lo que
en él ha tenido lugar. Podemos borrar todos los rastros y convertir lo que fue
otrora una fábrica de muerte en un bosque amable, como ha ocurrido con el campo
de Belzec, o construir sobre el gueto de Varsovia un pujante barrio burgués,
que es lo que ha pasado, pero basta que se acerque un testigo y diga "era
ahí" para que las piedras hablen y el lugar se transforme. Las palabras
del testigo perforan el olvido y desconstruyen todo lo que hemos superpuesto en
ese lugar de muerte. Ni el tiempo transcurrido ni nuestro empeño en
invisibilizar las huellas pueden impedir que ese espacio vuelve a ser lo que
fue.
7. Quisiera terminar hablando del
poder ideológico y, por tanto, político del espacio. Los nazis articularon su
ideología política en torno al concepto Lebensraum
. Con él querían decir que lo alemán se define por un espacio vital en el que
se expresa el destino del pueblo alemán. Ese lugar es suyo porque, independientemente
de la pertenencia jurídica del momento, es étnicamente alemán: es de la misma
sangre y por tanto tiene derecho a conformar la misma tierra o Estado (es lo
que pasó con los Sudetes, Galizia o Prusia Oriental ). El Lebensraum justificaría, pues, el derecho de conquista. Pues bien,
para Arendt este concepto sería el gran delito, la razón del crimen nazi contra
la humanidad. En Eichmann en Jerusalem dejó
constancia de sus críticas al juicio del dirigente nazi, Adolf Eichmann, todo
un montaje publicitario sin suficientes garantías procesales. Pese a sus
severas críticas, se rinde al veredicto del tribunal en la última página de su
libro y declara estar de acuerdo con la sentencia que le condenaba a la
horca...pero por algo en lo que no reparó el tribunal y que viene a cuento, a
saber, "por haber sostenido una
política consistente en negar al pueblo judío y a otros pueblos el derecho a
compartir el lugar en que se encontraban, como si Vd. y los suyos pudieran
decidir quién tiene derecho o no a habitar el planeta". El crimen
contra la humanidad consistió en apropiarse del territorio y negar a otros
pueblos el derecho a compartirlo
Precisamente por eso, por la centralidad del
espacio en el crimen nazi, me parece tan interesante la reflexión de Alberto
Sucasas en La Shoah en Levinas al
establecer una relación entre el concepto nazi de Lebensraum y el concepto
levinasiano de "el lugar del otro". En ambos conceptos es clave el
término "lugar", pero con sentidos enfrentados: si para el nazi el término
remite al principio que funda la identidad, en el caso de Levinas lo que me
conforma es "el lugar del otro". No se trata, claro, de ocupar el
lugar del otro, de echarle de su lugar, de desplazarle, sino de desplazarme yo,
de abandonar mi lugar, de dejar que el otro me habite. Aquí lo de "ocupar
el lugar de otro" evoca el concepto de desarraigo: acudo donde está el
otro pero abandonando mi propio lugar. Evocación del Éxodo, la diáspora y
deportación hasta el extremo (hasta el exceso) de asumir el sufrimiento y la
culpa del otro (Sucasas, 2015, 127).
No se puede pensar la ciudad sin el
pueblo, ni el Estado sin la sociedad. La Modernidad extrema un tipo de
racionalidad que pretende ser universal al precio de la abstracción lo que
conlleva sacrificar el tiempo y el espacio. Eso tiene sus consecuencias. Por un
lado fragiliza las ideas que, abandonadas a sí mismas, suelen claudicar
fácilmente ante el peso de la realidad. Por otro, hemos desarrollado una epistemología
que confunde verdad con ciencia, sacrificando lo singular o contingente porque
en ello no hay ciencia. El resultado es el nihilismo.
Reyes
Mate (*Conferencia de clausura del Coloquio Internacional “Ciudad, memoria y
espacio político en Iberoamérica”, celebrado en Casa de América el 12 de
febrero 2016)
Bibliografía
citada
Arendt,
H., 2015, Eichmann en Jerusalem,
Debolsillo, Madrid.
Benjamin, W., 1989,
"Berliner Chronik", en Gesammelte
Schriften, VI, 465-519.
Benjamin, W., 1989, "Berliner Kindheit um
neuzehntenhundert", en Gesammelte
Schriften, VII/1, 385-432.
Kohan,
Martín, 2007,Zona urbana. Ensayo de
lectura sobre Walter Benjamin, Trotta, Madrid.
Kerik,
C., 1993, "Walter Benjamin y la ciudad", en C. Kerik (compiladora) ,Walter Benjamin, UAM, México,107-121.
Rendueles,
C., 2015,Capitalismo canalla. Una
historia personal del capitalismo a través de la literatura, Seix Barral,
Barcelona.
Sucasas, A., 2015, La Shoah en Levinas: un eco inaudible, Devenir, Madrid.