1. Rousseau, para explicar las injusticias y las miserias derivadas de la injusticia que caracterizan a las sociedades modernas, recurrió a la ficción de un estado natural.
El
recurso no era original. También lo vemos en Locke y Hobbes. La diferencia es
que mientras éstos se lo tomaban como un estadio histórico de la humanidad,
Rousseau sabía que era un supuesto imaginario. "Comencemos por descartar
todos los hechos", decía en el célebre Discours
sur l'inégalité. Los únicos hechos que le interesaban eran los de la
sociedad de su tiempo. Y no los hechos al estado bruto sino los problemas
políticos y morales que planteaban hechos tales como las desigualdades y sus
secuelas. Eso es lo que recoge una de esas frases que definen la intención del Discours: "busco el derecho y la
razón y no me peleo por los hechos"(1).
El estado natural le va a permitir elaborar una serie de rasgos característicos del ser humano que al perderse en el camino de la constitución del estado o sociedad civil echarán luz sobre la profundidad de los problemas que plantea la sociedad moderna así como el sentido en el que deben dirigirse las soluciones. El objetivo del estado natural es la sociedad civil. Desde aquel horizonte se perciben con exactitud los problemas de legitimación que tiene el orden civil y se puede, por consiguiente, dar una respuesta adecuada.
Pues
bien el estado natural, en cuanto
contrapuesto al estado civil, no se
caracteriza tanto por su aislamiento o soledad como por ser un estado de independencia: los hombres son
tan radicalmente iguales en el estado natural que cualquier sombra de
sometimiento es inimaginable. Al contrario, los hombres, al unísono, son tan
iguales entre sí como lo fueran los animales de la misma especie antes de que
se produjeran las variantes que ahora conocemos(2). Por supuesto que se daban
diferencias físicas e intelectuales entre aquellos hombres. Lo único que no se
daba era razón suficiente para traducir esas diferencias en dominio del hombre
sobre el hombre pues todos eran por naturaleza iguales y libres. El estado de independencia hace referencia
a la libertad de individuos que al ser radicalmente iguales no hay título que
cause o legitime dominio alguno.
El
hombre natural hay que imaginárselo como un ser autosuficiente, solitario, sin
relación moral con los demás -"aucune sorte de rélation morale", dice
en el Discours sur l'inégalité- y con
una razón sólo en potencia: un ser desprovisto de vicios y de virtudes, aunque
más próximo de éstas que de aquéllos pues propio del mismo es ese "amour
de soi" o instinto de conservación tan distinto del "amour
propre" u orgullo, propio del estado
civil(3).
Las
desigualdades que encontramos en la sociedad civil son una injusticia porque
suponen violentar o pervertir la situación igualitaria del estado natural. Ahora se ve el interés de la laboriosa descripción
que ha hecho Rousseau del estado original:
poder juzgar la profundidad del mal presente, a saber, que la desigualdad es
una injusticia . La desigualdad social, vista desde la perspectiva de una
igualdad originaria, es una injusticia. No es algo natural, ni tampoco una
decisión de los dioses: es, pese a tantas opiniones difundidas, empezando por
la de Hobbes, un producto de la sociedad ya constituída(5).
Si
hay que poner en el activo de la sociedad civil el desarrollo de la razón y de
la moral, como dice en el Discours sur
l'inégalité, que sólo estaban en potencia en el estado natural, suya es igualmente la responsabilidad por los
males que el uso de la libertad y de la razón han acarreado(6).
Nada
más lejos de Rousseau que idealizar el estado
natural: hay "indépendance", sí, pero ni moral, ni razón. Tampoco
un descrédito total de la sociedad civil pues si con ella ha entrado el mal en
el mundo, es ella la que debe y puede dar una solución.
Lo
que entonces se le plantea al hombre moderno es reconquistar aquella condición
de independencia pero desde la sociedad civil, esto es, desde la situación de
dominio y sometimiento en que se encuentra utilizando, empero, lo que esa misma
sociedad le brinda: el uso de la razón, la legitimación del dominio por la vía
del libre consentimiento, ya que no cabe remitirse a exigencias naturales.
Y
esa es la tarea del Contrat Social. Ahora
bien, no cualquier contrato vale, por muy libre que sea: sólo es válido aquel
contrato que garantice la libertad e igualdad originaria aunque dentro de los
supuestos sociales, a saber, teniendo en cuenta el pleno desarrollo de la razón
y de la moralidad de los individuos. En este punto Rousseau se distancia de la
mayor parte de sus contemporáneos, excepto de Montesquieu y Locke, para los que
lo decisivo del pacto era la obligación de quien lo suscribía a someterse a las
exigencias del mismo. Lo de menos era si había habido coacción o no a la hora
de firmarlo: lo importante era el consentimiento dado, aunque fuera a la
fuerza. Por ese camino se podía hasta justificar la esclavitud, como de hecho
ocurrió. Para Rousseau, por el contrario, el contrato tiene que llevarse a cabo
desde la libertad: libertad en el procedimiento y libertad como finalidad. Sólo
así puede ser un contrato entre iguales(7).
Es
importante señalar que la respuesta civilizada al déficit natural que
padecemos, por medio del Contrato Social,
se centra en la propuesta de unas reglas de juego que, por un lado, rompan la
inercia antinatural y desigualadora del estado civil mientras que, por otro,
recomponen la igualdad perdida echando mano del civilizado libre consentimiento
que es el gran bien del estado en sociedad.
De
nuevo vuelve a aflorar aquí una paradoja ya conocida. Por un lado, se considera
la salida del estado natural como una
grave e irreparable pérdida, como una expulsión de lo más propio. Por otro, en
cambio, se da por buena la pérdida pues al fin y al cabo, como dirá Kant,
"sólo en la desigualdad propia del estado civil podemos lograr
civilización y cultura, a pesar de que dicha desigualdad resulte tan
ingrata". Y, un poco después: "la sociedad civil es el único estado
en que pueden desarrollarse todas las disposiciones naturales del
hombre"(8). El desafío consiste en encontrar una ordenación del poder que
no obligue contra la propia voluntad sino gracias a ella. De esta forma el
hombre consigue realizar el sueño natural de independencia pero en y desde la sociedad civil.
Se
ve pues cómo el papel del estado natural,
por muy ficticio que sea, no es meramente decorativo. Muy al contrario, es la
fuente de la moralidad política aplicada al momento actual. No es lo mismo en
efecto interpretar la desigualdades de la sociedad contemporánea a la luz de
una igualdad originaria que como si siempre hubiera sido así. En el primer caso
la desigualdad es una injusticia, en el segundo es una fatalidad. La respuesta
a la desigualdad, en el primer caso, tiene que tender a satisfacer el derecho
originario, esto es, restaurar la igualdad radical desde los supuestos de la
sociedad civil: el uso de la razón y de la libertad.
Cabe
preguntarse en cualquier caso si es la visión del origen lo que permite
calibrar la naturaleza de las insuficiencias presentes o son las insuficiencias
presentes las que determinan el tipo de ficción originaria. Sea cual sea la
respuesta lo que parece de momento conseguido es que sin ese recuerdo
originario no hay manera de entender el presente. Y son clásicos de la
Modernidad, como Rousseau y Kant, quienes plantean la relación entre mito y
logos con una contundencia que no deja lugar a dudas sobre la importancia de la
susodicha relación.
5. Para Kant la razón ilustrada es una razón autónoma y crítica. Porque es autónoma nada será de recibo que no pase por el tribunal de la razón. En cuanto crítica esa razón sabe que tiene que operar sobre una herencia recibida. Y expulsará a los límites de la racionalidad lo que no case con las exigencias de su autonomía. Por eso es crítica respecto a la herencia recibida.
Villacañas
caracteriza consecuentemente a la razón moderna como "ectypa"(9), esto es, derivada de un arquetipo que no es sino
la teología y contra el que se confronta críticamente. La razón se constituye
no desde la nada sino haciendo suyos o secularizando elementos arquetípicos
recibidos por la tradición. La ficción rousseauniana
sería una versión de esos relatos originarios sobre los que se mueve la razón
histórica.
Este
planteamiento es, de nuevo, altamente paradójico pues, por un lado tenemos a un
ser libre y racional en la historia que llega hasta nosotros y, por otro, ese
mismo ser se autocomprende, en su fase pre-histórica, como una existencia dada,
es decir, que escapa al poder de su propia libertad. El ser pre-histórico se da
al hombre como su origen, su horizonte irrebasable, escapando así a la
autonomía ilimitada que se supone a un ser libre.
La
paradoja es ésta: ¿de qué naturaleza es la libertad o la igualdad que reclaman
su razón histórica cuando afectan a un ser cuya existencia o naturaleza la
razón crítica se las encuentra como ya dadas?, ¿Qué principio-libertad es ése
que tiene que arreglárselas y hasta trampear con la "condition
humaine" tan poco libre ella? En la autonomía de la razón ¿cuánto hay de
autonomía y cuánto de sometimiento?
Kant
nos invita a desistir de todo intento de explicación científica de la
existencia originaria. Ésta, en efecto, se nos presenta siempre ante nosotros
desde principios callados y ocultos. De ella no vemos sus principios sino su
presencia. Por eso nos propone otro camino: el del mito.
Es
en los relatos míticos donde el hombre expresa sus condicionamientos naturales,
es decir, aquello que recibe, de lo que es deudor y de lo que nunca podrá
desentenderse. En los mitos se anuncia la conciencia de la libertad y también
la imposibilidad de conseguirla. Y es reflexionando sobre los mitos donde el
logos consigue elevarse por encima de esos condicionantes hasta la toma de
conciencia de su libertad y la posibilidad de superar al destino.
Esa
es la función del mito. Y uno puede perder su conciencia de libertad si no
tiene en cuenta la fuerza motriz del mito (gracias al mito, en efecto, el
hombre sabe de la "indépendance" que poseyó en el estado natural) así como los límites que
trae a colación (la carencia del uso de razón y de la moralidad). Para el logos
esa referencia al mito es vital(10).
En
Kant, como en Rousseau, el mito más ilustrativo de la Modernidad, el que mejor
explicaría los mecanismos y el precio de su historia de la libertad, es el mito
judeocristiano de la expulsión del
Paraíso. El relato bíblico expresa el desajuste real entre el hombre y la
naturaleza, desajuste que se intenta superar en una historia de la salvación
que es como una vuelta al Paraíso pero desde el valle de lágrimas que es la
historia. Analicemos brevemente sus componentes.
En
primer lugar, en el estado natural se
produce la perfecta adecuación de todos los seres naturales. "La historia
de la naturaleza comienza por el bien porque es obra de Dios". Como dice
Kant, esos hombres estaban colocados en una especie de jardín, con clima
moderado y a salvo del ataque de las fieras. El instinto, auténtica voz de Dios de los animales y de ese
hombre paradisíaco, era el mecanismo regulador de sus deseos y el que le
llevaba a un perfecto entendimiento con las posibilidades de la naturaleza.
La
intención mayor del relato es, sin embargo, subrayar el hecho de su pérdida. Se narra la pérdida del estado
natural por obra y gracia del uso de la razón y de la libertad, esto es, con el
comienzo de la era histórica que sustituiría a la edad mítica. La historia
acaba con el estado natural. Esa pérdida es vista como una caída o conciencia de culpa que lleva anexa el deseo de volver a
aquel estado. Es la nostalgia de la tierra prometida que Israel ejemplifica
como pueblo con su errancia a través de los tiempos y lugares.
Esa
vuelta, finalmente, no puede hacerse a cualquier precio pues el hombre no puede
renunciar ya al uso de la razón, a la voluntad de hacer historia. El estado de
naturaleza no puede ser pues la meta como lo era antes: ahora sólo puede ser un
ideal a alcanzar a través del uso de la razón.
La
historia real del hombre es el lugar de la caída
o abandono del ajuste natural; es, por consiguiente, el lugar de los
sufrimientos derivados del imperio de las desigualdades. Pero también es el
camino real de vuelta al origen. La historia es un extraño viaje en una
locomotora dirigida por el hombre pero cuya meta ella tiene programada.
El
resultado de esa doble componente es la formulación de un principio adulto de
igualdad fundado en la razón y cuya explicitación es el reconocimiento de la
común dignidad de todos los hombres. Según Kant justo en el momento en el que
el hombre le dijo a la oveja "la piel que te cubre no te ha sido dada por
la Naturaleza para tí sino para mí", arrebatándosela y revistiéndose con
ella, justo en ese momento se hizo la reflexión contraria, a saber, "que
no le era lícito tratar así a hombre alguno" por la sencilla razón de que
el hombre está "en pie de igualdad
con todos los seres racionales, cualquiera que sea su rango, en lo tocante
a la pretensión de ser un fin en sí mismo,
de ser valorado como tal por los demás y no ser utilizado meramente como medio
para otros fines". En esto y no en otras valoraciones más utilitaristas de
la razón reside el fundamento de la
absoluta igualdad de los hombres (11).
La
ficción lleva a Rousseau al Contrat
Social que es la forma post-natural o convencional de realizar el ideal
natural de igualdad.
El relato de la expulsión del Paraíso lleva a Kant a buscar en la razón una fundamentación racional del principio de igualdad: lo encuentra en la común dignidad del hombre.
6. Se podría decir que la ficción de Rousseau y el relato bíblico de Kant son mitos que
abastecen de significado a planteamientos políticos y morales post-míticos.
Pero
eso plantea un problema de difícil solución: el mito puede abastecer de sentido
pero no permite planteamientos morales. En el mito, en efecto, quien padece la
miseria, quien sufre, en cualquiera de sus versiones, se lo tiene bien
merecido. Hegel recuerda oportunamente aquella frase de Antígona: "nunca
sufrió el inocente". El que sufre es culpable. Para entender el alcance de
esa afirmación -tan ininteligible cuando se contempla, por ejemplo, el
sacrificio de niños inocentes- hay que ubicarla en un contexto más amplio, a
saber: que las culpas se trasmiten de padres a hijos. Son muchos los que, como
H. Cohen o W. Benjamin, han visto la esencia del mito en ese carácter inferido de la culpa(12).
Si
así fuera, el problema del "droit" que interesa a Rousseau no tendría
sentido pues no habría manera de interpretar las desigualdades como
injusticias.
De
ahí que si consideramos la ficción o la referencia al relato bíblico como mitos
no hay manera de plantear el problema moral porque el mito llama al mito y el
logos es una ruptura o profanación del mito. Habrá que preguntarse si no hay
algo de abusivo en el recurso que hacen Rousseau o Kant del mito pues
sabiéndose ya éstos del otro lado del mito -en el logos- recurren a aquél para
que les diga algo sobre los límites de su libertad que el logos ignora. Otra
cosa sería si el propio mito iniciara su propia superación abriéndose a la
libertad en cuyo caso el relato originario estaría en continuidad con la
reflexión crítica del logos.
Quizá por eso merezca mayor atención de la que habitualmente se le presta a un planteamiento como el de H. Cohen que relaciona el presente con un relato originario pero un relato que es el del origen de la libertad.
7. Cohen, eximio representante del pensamiento judío
moderno, se plantea, al igual que Kant y Rousseau, el problema de la moralidad
de la realidad existente. Esa realidad, en Cohen como en Rousseau, está simbolizada
en la "pobreza", en las desigualdades sociales. La pobreza sería la
versión moderna o civilizada del viejo problema del mal; en la pobreza, en
efecto, la humanidad se revela en estado
de necesidad . Ese estado de
necesidad de la humanidad es social,
es decir, no afecta al individuo aislado sino en su relación con el otro
("die Mehrheit" lo llama
Cohen). Por eso la respuesta tiene que ser social
en el sentido siguiente: a través del sufrimiento del otro puedo yo convertirme
en sujeto moral. Nótese el itinerario: el carácter social o intersubjetivo del sufrimiento es la clave cuyo
desciframiento me permite convertirme en sujeto moral, ese desvelamiento
consiste en comprender el sentido del
sufrimiento, en elevar el sentimiento a conocimiento, pero ese conocimiento tiene que informar toda la
naturaleza psíquica de la conciencia, es decir, tiene que traducirse en
com-pasión(13).
Ahora
bien, este planteamiento del mal histórico
como una realidad que exige una respuesta a cada caso individual pero desde la
co-implicación del otro es lo que, según Cohen, sólo es comprenhensible desde
lo que él llama religión de la razón
, es decir, la racionalidad presente en el monoteísmo judío. Estaríamos ante un
planteamiento que escaparía a la racionalidad de la ética moderna.
Para
entender esa línea divisoria hay que remitirse a la diferencia entre mito y
monoteísmo. Ambos se oponen frontalmente. Y no sólo porque, de una manera
general, todo mito es politeísta(14)
en tanto que el judaísmo es monoteísta sino, de una manera mucho más
particular, por algo que es aquí de capital importancia: la concepción de la
culpa. Mientras que para el mito es colectiva y hereditaria, para el monoteísmo
es individual e intransferible.
La
genialidad del monoteísmo judío sería, según Cohen, el haber descubierto,
después de pasar por la fase mítica, la individualidad de la culpa. Eso se da
en Ezequiel. Es este profeta, en efecto, el primero que entiende el pecado como
el acto de un individuo y que en ese acto cifra el acta de nacimiento del
individuo: "mediante el pecado propio el hombre se constituye en
individuo"(15).
La
individualización de la culpa es capital para nuestro problema puesto que ahora
uno sí puede saberse culpable o inocente. En el mito el hecho mismo del sufrimiento,
sobre todo el proveniente de la miseria material, era señal de la culpabilidad subyacente
porque esa no dependía de uno mismo. El héroe de las tragedias griegas sufre el
destino como un castigo y aunque este destino escapa totalmente a su voluntad
acaba entendiendo el castigo como "merecido" pues gracias a sus
acciones -insisto, aunque hayan sido decretadas al margen de su voluntad- ha
alterado el orden natural del cosmos. Y eso conlleva asumir "su
parte" de responsabilidad (16). El protagonista judío, desde el momento en
que se afirma que la culpa es individual, es decir, derivada de la acción libre
del sujeto, puede saber que es inocente y que sufre sin merecerlo. Puede pues
traducir su desgracia en términos de injusticia. La protesta contra la
injusticia sustituye a la resignación del héroe griego ante el infortunio.
Como
se sabe la conciencia del sufrimiento injustamente padecido ha alimentado el
tratamiento del mal por las distintas teodiceas. Pero Cohen da un giro
importante al viejo tema del mal: el mal radical, el que constituye una
injusticia que clama al cielo, no es el mal metafísico
(muerte o catástrofes naturales) cuanto el mal histórico, simbolizado en la injusticia de la pobreza, pues la
pobreza ha generado el mayor número de sufrimientos de la humanidad.
Cohen
insiste en dar un cambio radical al problema del mal por dos razones: si
definimos un mal como metafísico hay
que entenderlo como constituyente necesario del ser y de la historia humanos,
algo que es inaceptable al pensamiento mesiánico y que nos plantearía el
problema de la substantividad del mal. Si, por otro lado, identificamos el
problema del mal en el mundo con el de la muerte, el problema del mal escaparía
a la ética. Cohen es aquí muy contundente: "la muerte es un mal metafísico
y sobre sus causas y posibles soluciones bien pueden cavilar los místicos. No
es un tema para los éticos ni, por tanto, para la verdadera religión. Otra cosa
es la enfermedad que forma parte del capítulo de los sufrimientos sociales. Y
es el bienestar o malestar social lo que establece relación con la distinción
moral"; o bien, "el verdadero enigma de la vida humana es la pobreza
y no la muerte; decimos verdadero
porque su solución exige veracidad y sólo es pensable desde la veracidad,
mientras que la muerte es un enigma que sólo el místico puede desentrañar. La
mística escapa a la veracidad, aunque contenga verdad"(17).
Este
punto es capital: en el contexto monoteísta el mal radical (es decir, el que se
expresa en la desigualdad social que lleva a la pobreza de unos y a la riqueza
de los otros) tiene una culpabilidad histórica pues es cosa del hombre. En eso
se diferencia, como ya hemos dicho, del mito para el que la situación miserable
supone una culpabilidad decretada por los dioses.
Lo
que entonces se plantea el monoteísmo sensible a estos asuntos, es decir, el
profetismo, es la de-construcción de la desigualdad por el único camino
posible, si es verdad que la desigualdad es cosa de hombres: repartiendo responsabilidades.
La
responsabilidad variará en función de cómo se valore la desigualdad. Cohen
establece dos modelos bien diferenciados de evaluación de la responsabilidad: a)
el ético y b) el monoteísta.
Si
entendemos que el problema de la desigualdad se refiere a la privación de
determinadas propiedades o características propias de la condición humana, la
responsabilidad ética consistirá en reconocer a esos sujetos las propiedades
reconocidas a todos los hombres. Cohen utiliza la expresión Mit-Menschen (literalmente
"co-hombre", dando a entender la simetría humana) para caracterizar a
este hombre universal. El Mit-Mensch
es un ser como los demás, una parte del entramado general y, por eso, es un
símbolo o representante de la humanidad. El Mit-Mensch
tiene un parecido de familia con el "citoyen"
de Rousseau (18). Al Mit-Mensch se
opone el Unter-Mensch (literalmente
"sub-hombre", dando a entender el sometimiento del hombre por el
hombre): eso es lo que uno es cuando no es reconocido en sus derechos humanos. Pero
no sólo el dominado pierde la dignidad en el hecho del sometimiento: también el
dominador se priva de esa dignidad que implica una relación simétrica. A uno y
otro les es extraña la humanidad. Son "Neben-Menschen".
El papel de la ética es la reivindicación de la humanidad compartida.
Lo
propio de la ética es arrancar al yo del hombre de su indeterminación empírica
para llevarlo a una nueva cima: el yo de la humanidad. Escribe Cohen: "la
ética puede conocer y reconocer al hombre tan sólo como humanidad. Si le
consideramos un individuo eso sólo significa que es el portador de la
humanidad. Y nada más significa su individualidad aunque se le considere
símbolo de la humanidad. Es la humanidad la que le presta en ese símbolo el contenido
de su individualidad"(19).
Esa
es la grandeza de la ética, que saca al hombre del aislamiento en que le
sumergía la indeterminación empírica elevándole a símbolo de la humanidad. Y
esa es también su miseria: nada sabe del individuo concreto pues éste sólo es
visto como el símbolo o manifestación de la humanidad. La ética es impasible,
como la Stoa que trocaba el "pathos"
en "ethos" o como en
Sócrates para quien "virtud es saber", por eso su moral se
desentiende de la pobreza, que es asunto de los políticos.
La retranca
de la apatía moral llega hasta
Habermas para quien desgraciadamente nada puede decir la ética sobre las
grandes vergüenzas que afectan a nuestro tiempo: el hambre, la tortura, el
desempleo y el peligro de destrucción del planeta. ¡Que los políticos se las
apañen!(20).
La
convicción del neokantiano Cohen es que la modernidad no ha llegado en su
reflexión ética más allá de ver en el individuo al "citoyen", que decía Rousseau; al reconocimiento del hombre
como fin y no como medio, que dice Kant. O, en términos más neokantianos: a ver
en el hombre un mero símbolo de la humanidad.
La
responsabilidad que le adviene al sujeto moral consiste pues en reconocer al
hombre como sujeto de los derechos propios de la humanidad. La ética se
agotaría en el reconocimiento del hombre como sujeto de los derechos humanos
fundamentales.
Ocurre,
sin embargo, que ese ser humano, al que la ética reconoce ser símbolo de la
humanidad, sigue en su ser concreto, a pesar del reconocimiento formal, como
alguien diferente y desigual. Y el símbolo de su condición real es, como ya
vimos, la pobreza. En el rostro del pobre se manifiesta, por un lado, una
miseria material o física y, por otro, el sufrimiento moral propio de quien no
ve en sí las causas de su miseria. Ese ser concreto no puede ser reducido ni a
símbolo de la universalidad humana, ni a un alter-ego pues la diferencia salta
a la vista, sino a un otro que yo, es decir, a un ser diferente de mi condición
y además dolorosamente desigual, privado de algo que le pertenece. Es decir,
ese otro doliente es un tú(21).
El
descubrimiento del individuo concreto, del tú, revoluciona todo el
planteamiento ético moderno ya que rompe el techo bajo el que se había movido
la cultura moral conocida.
Tenemos
que distinguir bien dos movimientos complementarios. En primer lugar, el sufrimiento como "principium
individuationis". Lo que explica que los derechos de un ser humano no
se satisfagan con el reconocimiento de los derechos humanos es su objetiva
situación de pobre, viendo en la pobreza la raíz del sufrimiento humano
por antonomasia, que causa discriminación, desigualdad y conciencia de
injusticia. El término de "sufrimiento" expresa esa encrucijada en la
que la miseria real se une con la moral, esto es, con la conciencia de padecer
injusticia. Decir que los derechos de ese ser humano no se satisfacen con el
reconocimiento de que forma parte de la misma humanidad, no quiere decir que
ese reconocimiento sea inútil. Lo que se quiere decir es que no se agota ahí . El reconocimiento no
trasciende la pura formalidad. Si uno quiere ir más allá de esa formalidad
entonces de nada le vale invocar a la humanidad. Para hacer frente a las
preguntas que vienen del otro concreto hay
que poner de sí mismo.
El
individuo concreto se capta en su individualidad bajo la figura del
sufrimiento. El ser doliente, en efecto, no puede tomarse como una copia más de
la humanidad; mejor dicho, no me lo puedo tomar como igual a mí -mi alter ego-
porque lo que denuncia su condición doliente es la diferencia respecto a mí. Lo
que ese individuo plantea es algo más que el puro reconocimiento formal de unos
derechos fundamentales. Lo que plantea es la razón de ser de su sufrimiento. Su
pregunta es tan concreta como la superación del sufrimiento.
Las
exigencias de esa particularidad doliente nos lleva al segundo movimiento: la conciencia de la propia responsabilidad
es la que nos constituye en sujetos morales(22).
El
otro doliente no es un alter-ego en mala posición que nos reclama que le
echemos una mano, ni copia de una totalidad que reivindica los derechos de todo
el mundo: es un tú, esto es, un interpelante muy especial pues su visión me
descubre un mundo. La visión del pobre ilumina mi campo: yo me siento
concernido, por eso decimos que su existencia es una interpelación. Veamos.
Decimos
que la visión del otro como "pobre" me descubre un mundo inédito. Y
que eso es el genio del monoteísmo. Lo cierto es que antes de y al margen del
monoteísmo la visión del sufrimiento humano ha sido un espectáculo abierto a
todo el mundo. ¿Cuál es la "agudeza" de visión del monoteísmo que le
permite descubrir algo inédito en lo hasta entonces visto? El carácter social o histórico del sufrimiento.
Hemos
dicho que lo que individualiza al otro, lo que le hace ser algo más que símbolo
de la especie, es el sufrimiento. El sufrimiento siempre ha provocado
sentimientos de compasión en los demás. Aquí, sin embargo, se trata de otra
cosa: el judío Cohen entiende que el sufrimiento singular del otro tiene un
origen social o histórico, es decir, implica al hombre. El sentimiento que entonces
provoca en mí no es sólo senti-miento o pasión sino senti-miento o
reflexión. La reflexión permite descubrir mi responsabilidad. A la pregunta del
otro sobre su injusticia responde la primera persona -en singular y en plural-
reconociendo que la respuesta es cosa del hombre como cosa del hombre es el
origen de su desgracia.
Cuesta,
sin embargo, creer que uno sea responsable de las injusticias perpetradas en el
pasado o de las que se están produciendo en otro lugar. Y así es. Si el punto
de partida del monoteísmo es el reconocimiento del carácter histórico del
mal, hay que descartar el destino, es decir, no se puede ya relacionar
causalmente el mal con la culpa como si todo ser desgraciado lo fuera por haber
pecado él o sus padres. No vale lo de la culpa heredada y tampoco podemos
recurrir a la culpa individualizada como causa del sufrimiento(23). El otro se
nos manifiesta como una mirada y no podemos juzgarle. Sólo tenemos de él la
iluminación del campo propio. Es él mismo quien, al recibir la luz de otros
"tú", podrá a su vez descubrir y asumir la propia responsabilidad
sobre los otros. De esta suerte la com-pasión desencadena un mecanismo reflexivo
que aboca al autoconocimiento. Contra lo que pudiera parecer la com-pasión no
es un movimiento del yo hacia el tú, sino al revés. El objetivo de la compasión
es "die Selbsterkenntnis".
Y esa reflexión sobre sí mismo desde el otro sufriente lo que desvela es la
propia responsabilidad.
Hermann
Cohen no se anda con remilgos a la hora de señalar la piedra angular de todo
este proceso reflexivo: el reconocimiento de mi falta ("Die Erkenntnis
der Sünde"). La visión del sufrimiento me permite conocer mi falta. Esto se puede entender de dos
maneras: que la visión del sufrimiento del otro descubre mi implicación personal
o que todo conocimiento es un conocimiento moral, un abrir los ojos sobre el
bien y el mal, con el riesgo de descubrirnos habiendo tomado parte por el mal.
Es en este segundo sentido en el que hay que entender la expresión de Cohen. Y
así volvemos al principio, al relato de la expulsión del Paraíso por haber
osado conocer el mal y el bien.
¿Por
qué esos planteamientos son sólo posibles desde el monoteísmo?. Porque para el
monoteísmo la historia del hombre comienza el octavo día de la creación. Hubo
siete días míticos. La historia comienza el octavo, es decir, con la caída. Pero ¿porqué el momento en
que el hombre hace uso de su libertad coincide con una caída, con el pecado?
¿Significa eso que el hecho de "abrir los ojos" es una ofensa a Dios?
Lo que se quiere decir es que el hecho de conocer no es neutro ni inocente: es
conocer el mal y el bien. El hombre tiene en la vida una faena ("Aufgabe")
que tiene que realizar al duro precio de romper su existencia como destino. El
conocimiento es un chispazo -"die Momentaneität
eines Aufschwungs"-(24) que desvela nuestra ubicación natural en la
órbita del destino. A partir de ese momento tenemos que decidir si seguir ahí o
cambiar de carril.
Resulta
entonces no que el conocimiento conlleve culpabilidad sino que descubre una
situación objetiva de falta: descubre
una situación marcada no por la "tarea que realizar" sino por el
destino que padecer. Y si uno no toma en mano las riendas de su historia,
falta. Por eso dice Cohen que la culpa es individual, es decir, sólo puede
darse en el momento del conocimiento moral aunque lo que nos constituye en
sujetos morales es la "metanoia" que posibilita el conocimiento
moral. Y ese camino pasa por hacernos cargo del sufrimiento ajeno.
En este planteamiento se puede adivinar una sutil relación entre libertad y responsabilidad que escapa a los cánones establecidos. Para una mentalidad ilustrada la responsabilidad es una consecuencia de la libertad. Somos responsables de nuestros actos: de todos nuestros actos pero sólo de nuestros actos. Ante situaciones desgraciadas,, fruto de actos ajenos a nosotros mismos, podemos hacernos cargo de ellas sea por un sentimiento de solidaridad sea por una obligación religiosa (por caridad, que es una virtud teologal). Para que la ética filosófica se supiera implicada por esos modernos jinetes del Apocalipsis a los que, por ejemplo, se refería Habermas, la responsabilidad, entendida como exigencia moral, tendría que preceder a la libertad. Como si no naciéramos inocentes, como "si fuéramos esperados en la tierra" (sic Benjamin) por alguien que vino antes que nosotros y con el que, sin embargo, estamos en deuda. Esta es la intuición de base sobre la que gira la reflexión del judío Cohen: si el mal es histórico el hombre tiene que responder de él. Y un mal histórico son las desigualdades en las que somos ubicados desde que nacemos pues unos heredan las fortunas y otros los infortunios. Los hijos no heredan las culpas de los padres pero sí las responsabilidades políticas que de ello se derivan. Claro que si no nos hacemos cargo de nuestras responsabilidades, nos hacemos culpables. Eso es lo que se quiere dar a entender con el primado de la responsabilidad sobre la libertad.
Reyes Mate (Conferencia pronunciada en la Fundación Pablo Iglesias, Madrid, Octubre 1994)
NOTAS
(1) J. J. Rousseau, Du Contrat Social (1ère Version), liv. I, chap. V ("je cherche le droit et la raison et ne dispute pas de faits". En Oeuvres complètes, III, Pléiade, Paris, 1975, p. 297.
(2) "Il est aisé de voir que c'est dans ces changements successifs de la constitución qu'il faut chercher la première origine des différences qui distinguent les hommes; lesquels, d'un commun aveu, sont naturellement aussi égaux entre eux que l'étaient les animaux de chaque espèce avant que diverses causes physiques eussent introduit dans quelquel-unes les variétés que nous y remarquons", en Discours sur l´origine de l'inégalité, en Oeuvres Complètes, III, p. 128.
(3) "Il ne faut pas confondre l'amour propre et
l'amour de soi-même, deux passions très différentes par leur nature et par
leurs effets. L'amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout
animal à veiller à sa propre conservation, et qui, dirigé dans l'homme par la
raison et modifié par la pitié, produit l'humanité et la vertu. L'amour-propre
n'est qu'un sentiment relatif, factice, et né dans la société, qui porte chaque
individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes
tous les maux qu'ils se font mutuellement, et qui est la véritable source de
l'honneur", en J.J. Rousseau, Discours
sur l'origine de l'inégalité, p. 219. Ver también R. Derathé, J. J. Rousseau et la science politique de
son temps, J. Vrin, Paris, 1992, pp. 139, 140, 147.
(4) J. J. Rousseau, Discours sur l'origine de l'inégalité, p. 164.
(5) "Si je me suis étendu si longtemps sur la
supposition de cette condition primitive, c'est qu'ayant d'anciennes erreurs et
des préjugés invéterés à détruire j'ai cru devoir creuser jusqu'à la racine, et
montrer, dans le tableau du véritable état de nature, combien l'inégalité, même
naturelle, est loin d'avoir dans cet état autant de réalité et d'influence que
le prétendent nos écrivains", Discours
sur l´origine de l'inégalité, p. 160.
(6) Derathé insiste en la continuidad entre el Discours sur l´origine de l'inégalité y Le Contrat Social de tal suerte que éste
es la respuesta moral a los problemas que aquél plantea. Y cita al propio
Rousseau: "tout ce qu'il y a de hardi dans le Contrat Social était auparavant dans le Discours sur l´origine de l'inégalité", en Confessions, liv. IX, (VIII). Cf.
Derathé, o. c., p. 131. De esa responsabilidad se hace cargo el Contrat Social.
(7) En Lettres
écrites de la Montagne (Lettre VI) escribe Rousseau: "Par cette
condition de la liberté, qui en renferme d'autres, toutes sortes d'engagements
ne sont pas valides, même devant les tribunaux humains. Ainsi, pour déterminer
celui-ci [es decir, el Pacto Social], l'on doit en expliquer la nature; on doit
en trouver l'usage et la fin; on doit prouver qu'il est convenable à des
hommes, et qu'il n'a rien de contraire aux lois naturelles".
(8) Kant, Antropología
práctica, edición de R.R. Aramayo, Tecnos, Madrid, 1990, pp. 78 y 83.
(9) J. L. Villacañas, "Expulsión y paraíso:
mitología e historia de la razón, en Kant", en Pensamiento, vol. 49 (1993), 193, pp. 63-98
(10) "Tarea ilustrada agudamente sentida por Kant",
escribe Villacañas, o.c., p. 71 "que supone ya la amenaza de que se pierda
el sentido de la libertad y se olvide la pregunta por el origen de toda cultura
moderna".
(11) Kant, Ideas
para una historia universal en clave cosmopolita, edición de R. R. Aramayo,
Tecnos, Madrid 1987, 64.
(12) Ver Reyes Mate, "Mito, logos y religión en
Walter Benjamin" en Teoría
(México), 1, 1993, pp. 87-113.
(13)
"El sufrimiento no es algo individual, sino la grave crisis social del
género humano. La pobreza es un concepto económico, no un concepto moral. La
culpa, desde el punto de vista de la religión, está escrita en una página
totalmente distinta. Ahora bien, si la religión quiere descubrir al prójimo por
medio del sufrimiento social, y si este descubrimiento está ligado a la
reacción que se tenga ante el conocimiento del sufrimiento, ante el sentimiento
del sufrimiento, entonces tiene que despreocuparse de todos sus otros intereses
y deberes y mediar esta reacción exclusivamente en la naturaleza psíquica de la
conciencia humana. La compasión se revela así como un factor psíquico”, en H.
Cohen, La religión de la razón desde las
fuentes del judaísmo, Anthropos, Barcelona, 2004, 106
(14) C. Schmitt escribe que "jeder Mythus
politeistisch ist". Cf. "Die politische Theorie des Mythus"
(1923) en Positionen und Begriffe: im
Kampf mit Wiemar-Genf-Versailles; 1923-1939, Duncher und Humbolt Verlag, Berlin,
1988.
(15) Cf. H. Cohen, o. c., p. 225 y todo el capítulo
XI "Die Versöhnung".
(16) Cf. O. Piulats, Antígona y Platón en el joven Hegel, Ed. Integral, Barcelona, 1985.
(17) H. Cohen, o. c., pp. 155 y 156.
(18) "à l'égard des associés ils [se refiere a
los miembros del Contrato social] prennent collectivemente le nom de peuple,
et s'appellent en particulier Citoyens comme participant a l'autorité
souveraine, et Sujets comme soumis aux lois de l'État" dice Rousseau
en el Cap. VI del libro I del Contrat
Social, Pléiade, Paris, p. 362.
(19) H. Cohen, o. c., p.16. Véase que para Cohen no
sólo la humanidad es el referente abstracto del individuo: también lo es el
Estado, que es visto como "lo abstracto de la humanidad realizado en la
historia".
(20) Escribe Habermas: "En vistas de las cuatro
grandes vergüenzas político-morales que afectan a nuestra propia existencia: en
vista del hambre y la miseria en el Tercer Mundo; en vista de la tortura y la
continua violación de la dignidad humana en los "Estados de
no-derecho"; en vista del creciente desempleo y de las disparidades en la
distribución de la riqueza social en las naciones industrializadas de
Occidente; en vista finalmente, del riesgo de autodestrucción que el armamento
atómico representa para la vida en nuestro planeta: en vista de hechos tan
provocadores como éstos, la concepción restrictiva que acabo de exponer acerca
de lo que puede dar de sí una ética filosófica quizá resulte decepcionante;
pero en todo caso también representa un aguijón: la filosofía no releva a nadie
de su responsabilidad política". En J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad, Paidos, Barcelona, 1991, p. 131.
Ver también H. Cohen, o. c., pp.165, 19, 160.
(21) H. Cohen, o. c., p.17.
(22) "Durch die Möglichkeit der Abkehr von der
Sünde wir das sündige Individuum zum freien Ich" dice H. Cohen, o. c., p.
214.
(23) "An mir selbst soll ich die Sünde studieren
und an der Sünde soll ich mich selbst erkenner lernen", H. Cohen, o.c., p.
25.
(24) H. Cohen, o. c., p. 238.