"La estrategia del diablo es hacernos creer
que no existe", Charles Baudelaire
1. Recordamos el día de la liberación de Auschwitz y, por
tanto, a todos los deportados a campos de exterminio, campos de concentración y
campos de trabajos forzados. Recordamos a los millones de judíos asesinados en
las cámaras de gas, a los gitanos, homosexuales, combatientes, muchos de ellos
republicanos españoles, o disidentes internados en el universo
concentracionario, víctimas de la barbarie nazi.
No ha sido fácil llegar hasta aquí.
Hubo un largo tiempo de silencio, después de la II GM porque lo que entonces mandaba era el
olvido. Había que mirar hacia adelante para levantar una Europa en escombros y,
por tanto, no echar la vista atrás; a los supervivientes judíos en Estados
Unidos se les decía que se asimilaran, que se integraran en la nueva realidad,
olvidando el pasado. Ni siquiera en el Israel de la época sobraba calor para
los supervivientes de la Shoah. Había algunos que querían hablar pero nadie les
escuchaba. "Lo que habían padecido los judíos no suscitaba interés",
dice Simone Veil, superviviente de Bergen-Belsen. Sólo querían oír las gestas
heroicas de la Resistencia ,
pero no lo que millones habían sufrido. Cuando
alguien veía su tatuaje sobre el brazo decían: "¡Vaya¡, quedan
judíos. Pensábamos que habían muerto todos". No querían oír a Primo Levi,
demasiado triste; ni a Jean Améry, un amargado que hablaba desde el
resentimiento.
Otros supervivientes tenían que
callar para seguir viviendo. "La escritura o la vida" fue el título
que escogió Jorge Semprún para
explicarnos que había que elegir entre recordar o vivir.
Por eso digo que no ha sido fácil
pero aquí estamos, recordando.
2. Podemos decir que la batalla del recuerdo
está ganada al silencio de los primeros años, pero ¿hacemos memoria?. Hay una
diferencia entre recordar los hechos y hacer memoria de su significado. De esto
quisiera hablar ahora.
Elie Wiesel y Jorge Semprún, dos
deportados en Büchenwald, dialogan muchos años después, y ambos coinciden en no querer ser los
últimos testigos. Temen tener que cargar con esa responsabilidad, con la
responsabilidad del testigo. ¿Que por qué no quieren cargar con la
responsabilidad de dar el último testimonio? porque saben que han fracasado en
lo esencial. Han dado, sí, a conocer los hechos, pero no han sido capaces de
conformar el presente desde ese pasado. El mundo sigue a su aire como si nada
hubiera ocurrido. El último testigo tendría la responsabilidad del postrer
intento por hacernos comprender lo que significa la memoria de la barbarie que
ellos habían vivido o, mejor, padecido
3. La memoria es una de las
categorías políticas más decisivas en nuestro tiempo pero que a diferencia de
otras, como ciudadanía o democracia o libertad o igualdad, se está formando.
Es verdad que viene de lejos, es
decir, tiene una historia(1). Para los antiguos era una categoría menor, un
sentido interno que produce sentimientos. En la Edad Media la memoria se transforma en un principio
normativo: el pasado como norma del presente. La sociedad no necesita aprender
nada nuevo, solo trasmitir lo sabido. Lo nuevo es sospechoso por eso, en El nombre de la Rosa de Umberto Eco, los
monjes curiosos que quieren ojear un nuevo libro de Aristóteles, acaban
envenenados. Como dice el guardián de la biblioteca, Fray Jorge, la humanidad
sabe lo que necesita para salvarse. Eso es lo que hay que trasmitir.
Esto explica la alergia de la
modernidad al pasado. El hombre moderno crea su mundo (también el político y el
moral) desde la libertad. Nada se opone tanto a la autonomía del hombre moderno
como la pretensión normativa de la memoria, es decir, que la memoria quiera convertir el pasado en norma del
presente. Para los modernos, la memoria es cosa de los tradicionalistas o
antimodernos.
Todo esto cambia en el siglo XX. Con
los sociólogos franceses de la memoria aparece la idea de que memoria y
progreso pueden ir juntos. Sólo hay futuro si, como decía Kafka en la Carta al Padre, la nueva generación tiene las
patas traseras bien asentadas en el pasado. Frente a los totalitarismos de la
época empeñados en identificar las posibilidades de la realidad con lo que el
fascismo o el estalinismo son, la memoria trae al presente momentos críticos del pasado que nada tienen que ver
con este presente totalitario. La memoria es entonces subversiva.
Pero es la II GM la que trae consigo el
gran cambio: la memoria produce no sólo sentimientos sino conocimientos que
escapan a la razón. La memoria, dice Walter Benjamin, abre expedientes que la
ciencia o el derecho o la historia dan por archivados o explicados(2).
La mirada de las víctimas ve lo que
escapa al ojo humano normal. Lo que ve es lo que lo que la ciencia o la cultura
han ocultado a la hora de explicar la historia: el sufrimiento. El famoso
progreso que ha sido la lógica de la historia se ha construido invisibilizando
el sufrimiento; no eliminándole sino explicándolo como inevitable e
insignificante. La memoria no pasa por ahí. Las víctimas se han hecho visibles
gracias a la memoria.
Hay un tercer cambio, el más
importante, después de la guerra, cuando el mundo toma conciencia de la
dimensión del genocidio judío. Aparece el deber de memoria: la humanidad no
puede permitirse otra experiencia de inhumanidad porque no la soportaría. De
ahí el "nunca más". Y el antídoto contra el poder destructor de la
barbarie es, según los supervivientes, la modesta memoria.
Reparemos en esto porque no todo el
mundo piensa lo mismo o, mejor dicho, casi nadie piensa que la memoria esté en condiciones de hacer frente
al poder de la barbarie. Los Aliados Occidentales, sin ir más lejos, proponen
algo mucho más eficaz que la memoria para evitar la repetición de la barbarie:
el plan Marshall y una constitución democrática para Alemania.
La memoria es un arma frágil, por eso tenemos que preguntarnos ¿por qué
tenemos tanta confianza en ella?, ¿ por qué convoca tanto en todo el mundo? ¿por qué los descendientes
de esclavos se agarran a ella en nombre de la justicia que esperan? ¿por qué
asociamos memoria a justicia?
Digamos que esta explosión de la
memoria a la que estamos asistiendo en el mundo entero, tiene que ver con la
experiencia de inhumanidad que supuso el genocidio judío. Todo arranca de
Auschwitz.
Si Auschwitz es el lugar fontanal de
la memoria es porque, para los nazis, era un proyecto de olvido: no tenía que quedar ni rastro del pueblo judío, por
eso la carne debía ser quemada, los
huesos triturados y las cenizas
aventadas. Sin soporte físico, debía desaparecer igualmente la significación
cultural de ese pueblo y su contribución a la historia de la humanidad. Se trataba de producir un crimen de tal magnitud
que, aunque alguien escapara de la cámara de gas y lo contara fuera, nadie le
creería por la desmesura del acontecimiento. Y, aunque le creyeran, tratarían
de olvidarlo porque tenerlo presente era vivir con un fardo insoportable.
Si Auschwitz encarna el mal radical no es por el número de víctimas,
ni por liderar el ranking del dolor,
como si hubiera víctimas de primera y de segunda. Ese triste privilegio se debe
a la estrategia nazi de invisibilizar el crimen. De haber triunfado Hitler, la
historia se habría construido sobre víctimas, sin que hubiera habido la
posibilidad del duelo o de la culpa.
Frente a la estrategia nazi de
olvido, surge el deber de memoria. Ahora bien, si estamos obligados a la
memoria no es porque alguien nos lo mande, sino porque la necesitamos para
vivir humanamente. El ser humano, en efecto, está dotado de una inteligencia
portentosa: tenemos una capacidad analítica casi infinita, pero Auschwitz fue
impensable, se nos escapó, y cuando lo impensable ocurre, se convierte en lo
que da que pensar. Eso es la memoria: el
reconocimiento de que nuestras acciones se construyen sobre un trasfondo
oscuro, en el que no repara el conocimiento, y que no es otro que el
sufrimiento de los demás.
El deber de memoria se substancia en el reconocimiento de que el
sufrimiento es la condición de toda verdad o, dicho de otra manera, el deber de
memoria consiste en re-pensar todo a la luz de la barbarie para hacer justicia
a las víctimas y para que ese pasado no se repita. Los dos objetivos son
inseparables.
El deber de memoria no consiste en acordarse regularmente de los
judíos que murieron en los Campos, sino en repensar la política, la ética, la
estética, incluso la verdad, teniendo en cuenta el sufrimiento anónimo que
acompaña la construcción de la historia.
Esto es un programa muy ambicioso(3) y aunque fue formulado en los
primeros momentos de la liberación, ha sido cuidadosamente marginado porque le
memoria es peligrosa para todos. Por eso, antes de que condenemos a la
memoria por incapaz de frenar la repetición del genocidio (lo que hacen muchos
a la vista de lo que ocurrió en los años noventa en África Central y en la
ex-Yugoslavia), deberíamos preguntarnos si hemos empezado a tomarla en serio.
Yo creo que no porque no hemos hecho el esfuerzo de repensar todo a la luz de la
barbarie. Es ciertamente un programa muy ambicioso que escapa a las
posibilidades de esta breve intervención, pero permítanme decir algo.
¿Qué
significa repensar la realidad teniendo en cuenta el Holocausto?. Lo explica
muy bien un superviviente, Srebnik, en el film Shoah de Claude Lanzmann, cuando señalando fijamente el piso de un
bosque polaco, dice: “era aquí”. Ahí no se ve nada, pero ahí estaba situada la
cámara de gas. Lo que nos está diciendo es que si queremos entender qué es este
lugar no basta hacer una descripción de lo que se ve. De él forma parte lo que
nos dice la mirada de la víctima. Pensar la realidad teniendo en cuenta el Holocausto
significa no confundir la realidad con la facticidad. La facticidad es la parte
del pasado que ha triunfado y llegado hasta
nosotros, pero de la realidad también forma parte aquello que pudo ser y
quedó eliminado, los sin-nombre, los perdedores, los aplastados, los olvidados.
¿Y qué significa re-pensar la política teniendo en cuenta la barbarie
experimentada?; significa cuestionar el progreso como lógica de la política
moderna. Del progreso decía Ernst Jünger que era "la iglesia más popular
del siglo XIX, la única que puede vanagloriarse de disfrutar de un poder real y
de un credo libre de toda crítica". El progreso es indiscutible.
Todo el mundo se siente progresista porque se da por hecho que el
progreso es "el resorte moral de nuestra época". Se asocia moral a
progreso de la misma manera que barbarie a primario. Lo primario es lo que se
acerca a la animalidad mientras que progreso, lo que se aleja de ella. Se
confunde progreso con el proceso civilizatorio que ha ido conformando a la
especie humana a lo largo de los siglos. Por eso el filósofo francés, Victor
Cousin, da un paso más e identifica éxito con moralidad. El éxito del ser
humano consiste en haberse constituido como tal, lo que sólo era posible
derrotando la animalidad. Por eso éxito y humanidad se confunden.
Se puede calibrar entonces la provocación de Walter Benjamin cuando,
en 1940, proclama que fascismo y progreso van de la mano. Tesis arriesgada pues
nos solemos representar al fascismo como una recaída en la barbarie de la que
la humanidad salió hace muchos siglos.
¿Qué es lo que tienen en común? El prestigio del éxito, esto es,
legitimar la producción industrial de
víctimas, si es por una causa superior. Lo común es la naturalidad con la que
se entroniza la consecución de los objetivos, subordinando a tal fin cualquier
medio que se juzgue apropiado. La conquista de nuevas metas, en el caso del
progreso, o la construcción del hombre nuevo, en el caso del fascismo,
justifican que se "pisoteen algunas florecillas al borde del camino",
como decía Hegel de las víctimas de la historia.
Repensar la política desde una consideración crítica del
progreso significa someterle al juicio moral. Que hay progreso técnico y
científico, es indiscutible; que ese progreso técnico comporte automáticamente
progreso moral, eso ya es discutible.
Esta crítica del progreso no significa renunciar a los avances de la
humanidad, tan positivos en muchos aspectos, sino saber distinguir entre un
progreso que está al servicio de la humanidad, de la humanización del hombre, y
otro progreso que convierte a esa humanidad en instrumento para el progresar.
Por desgracia estamos instalados en la segunda propuesta. A la vista de la
dimensión que ha tomado la mentalidad “progresista” o "del
éxito", ha llegado el momento de
aplicar al progreso y al éxito lo que Benjamin
decía de la revolución: que si en un momento se la interpretó como la
aceleración del tiempo, había que entenderla ahora como un frenazo, como tirar
de la alarma del tren en marcha.
Repensar la política teniendo en cuenta la barbarie pasada significa
revisar la lógica con la que se construye la historia y, más precisamente, la
relación entre política y violencia.
La memoria abre expedientes que la política instrumentaliza, que la
ciencia da por explicados o que el derecho ha archivado. La memoria tiene
autoridad para abrirlos en tanto en cuanto la injusticia pasada no haya sido
reparada. Eso lo deberían saber los jueces del Tribunal Supremo que tan
desconsideradamente están juzgando la memoria de las víctimas del franquismo.
Si no la respetan, esa misma memoria les alcanzará a ellos.
¿Y qué significa repensar la ética a la luz de la
barbarie?.
Las éticas modernas están basadas en la buena conciencia, en la lealtad a un
núcleo humano que nos es común a todos y que llamamos dignidad. Ser bueno
consiste en respetar esa dignidad. Pues bien, en Auschwitz, para sobrevivir,
había que dejar la dignidad fuera. Jean Améry decía: nos salvamos los peores;
no éramos solidarios, salimos sin haber aprendido nada...No es que estuvieran
hechos de peor pasta que nosotros, es que, como apunta agudamente Elie Wiesel,
"los santos (o los héroes) son los que mueren antes del final". Hay
un umbral de sufrimiento que si se le traspasa, ya no hay dignidad, ni
santidad, ni heroicidad posible. Y en los campos ese límite fue
sistemáticamente superado. Claro que
hubo héroes y santos, pero eran la excepción.
Eso explica en parte el sentimiento de culpa de los sobrevivientes.
Recuerdan que los mejores quedaron en el camino y que, para seguir adelante,
tuvieron que bajar la cabeza, como les ocurrió cuando no fueron capaces de
quitarse la gorra en señal de respeto por quien iba a morir ahorcado gritando para animarles: ánimo
"¡compañeros, yo seré el último!". En lugar de ello recuerda un
pesaroso Levi “no nos hemos descubierto
la cabeza más que cuando el alemán nos lo ha ordenado... ya no quedan hombres
fuertes entre nosotros. El ultimo pende ahora sobre nuestras cabezas y para los
demás pocos cabestros han bastado. Pueden venir los rusos: no nos encontrarán
más que a los domados, a nosotros los acabados, dignos ahora de la muerte
inerme que nos espera. Destruir al hombre es difícil, casi tanto como crearlo:
no ha sido fácil, no ha sido breve, pero lo habéis conseguido, alemanes. Henos
aquí dóciles bajo vuestras miradas: de nuestra parte nada tenéis que temer: ni
actos de rebeldía, ni palabras de desafío, ni siquiera una mirada que juzgue”(4).
Y en el estremecedor relato de Gradowski, el Sonderkommando que escondió su relato entre las piedras de la
cámaras de gas antes de ser asesinado, reconoce abatido: "la moral, la
ética, igual que la vida, yacen en una tumba".
No tuvieron
dignidad, pero ¿fueron inmorales? Para hacernos una idea de lo que significa un
comportamiento digno en el campo, Levi recurre a la paradójica expresión de
"suerte ética".
Esa suerte él la
tuvo y se llamaba Lorenzo, el obrero italiano que durante seis meses le
proporcionó pan y sopa, sin nada a cambio: “Es a Lorenzo a quien le debo el
estar todavía vivo a día de hoy, no tanto por su ayuda material como por
haberme recordado constantemente con su presencia, con su manera tan simple y
tan fácil de ser bueno, que existía todavía, fuera del nuestro, un mundo justo”. Gracias a la bondad de Lorenzo “valía la pena
conservarse vivo...Es a Lorenzo a quien le debo el no haber olvidado que yo era
un hombre”.
Pero la mayoría no tuvieron la suerte de encontrar un
gesto humano. No fueron dignos ¿pero, fueron inmorales?
Si
les juzgáramos con los criterios de nuestra moral diríamos que eran unos seres
inmorales (egoístas hasta el extremo, insolidarios, despiadados), pero eso
¿quién lo osaría? Ninguna de nosotros
tiene derecho a hacerlo.
Lo que tenemos que hacer es pensar
la ética de otra manera. Ser bueno consiste en hacernos cargo de la inhumanidad
del otro o, como diría Primo Levi, responder a la pregunta que da título a su
libro de memorias: Si esto es un hombre. Nos pregunta si esos deportados torturados,
humillados y expulsados por los nazis de la condición humana, no son acaso
hombres.
El título del libro está tomado de un poema suyo que dice así:
" Vosotros que vivís seguros en vuestros hogares
vosotros que encontráis, cuando regresáis en la tarde,
el plato caliente y rostros amigos,
vosotros, considerad si esto es un hombre
el que trabaja en el fango
el que no conoce la paz
el que lucha por un mendrugo de pan
el que muere por un sí o un no.
Considerad si es una mujer
la que no tiene cabellos ni nombre,
ni fuerzas para recordarlo,
vacía la mirada y frío el regazo
como una rana invernal.
Pensad que esto ha sucedido.
Os encomiendo estas palabras.
Grabadlas en vuestros corazones,
Al estar en casa, al ir por la calle,
al acostaros, al levantaros.
Repetídselas a vuestros hijos.
O, si no, que vuestra casa se derrumbe,
la enfermedad os imposibilite,
Vuestros descendientes os vuelvan el rostro.
Sólo alcanzaremos la dignidad de ser humano si
respondemos a esta pregunta que nos hace el otro: si esto es un hombre. En
Auschwitz se clausura la ética de la buena conciencia y nace la ética de la
alteridad.
Es una pregunta que viene de lejos y que la
humanidad se hace en momentos de peligro. Hace unas semanas se recordó en
muchos lugares del mundo iberoamericano la pregunta que hizo un fraile
dominico, hace cinco siglos, en la Isla Española , ante Colón y demás autoridades
españolas. Me refiero al Sermón de Antón Montesino, el cuarto domingo de
adviento de 1511. Ante unos conquistadores convencidos de que su superioridad
militar y cultural les permitía todo, estos frailes les sorprendieron con una
pregunta que conmovió al Imperio: estos indígenas que vosotros maltratáis,
explotáis y matáis ¿acaso no son hombres?(5)
"Si esto es un hombre" es una pregunta
inquietante pues de su repuesta no sólo depende la humanidad del otro, sino la
del que responde. Están en juego las cadenas del otro, pero también las
nuestras, hasta el punto de que sólo liberando al otro, nosotros alcanzaremos
la libertad.
Repensar la ética a la luz de la barbarie significa
reconocer que no nacemos seres humanos. El ser humano es una conquista, una
tarea en la que podemos fracasar.
4. Decía al principio que hoy recordamos mucho pero no es
seguro que hagamos memoria, es decir, no es seguro que la luz de ese pasado
ilumine el presente. No parece que el conocimiento de Auschwitz haya alterado
la marcha de los acontecimientos. La razón de esa resistencia personal y colectiva
a la significación de la memoria, al peligro que supone la memoria, tiene que
ver con la catástrofe humanitaria que supuso el genocidio judío.
En Auschwitz no sólo murió el judío o el gitano, sino
también el hombre. Cuando hablamos de “crimen contra la humanidad” no sólo hablamos de genocidio judío (Menschheit), es decir,
atentado contra la integridad biológica de la especie, sino también de crimen
contra lo humano del hombre, contra sus conquistas civilizatorias frente a la
barbarie (Menschlichkeit).
Ejerciendo la barbarie nos hemos empobrecido en
humanidad. Y en la medida en que el horror de las cámaras de gas es el final de
un largo trayecto de antisemitismo, racismo, intolerancia, en esa misma medida
hay que calcular nuestra pobreza en humanidad. No se mata impunemente como bien
recuerda Jorge Luis Borges en su relato
Deutsches Requiem. Aquel oficial nazi que va a ser ajusticiado reconoce que
mataba inocentes para matar la compasión que a veces renacía en él. Eso no se
lo podía permitir. Deberíamos estar alerta porque este Occidente culto al que
pertenecemos ha hecho grandes renuncias humanitarios o renuncios en humanidad.
Un exjugador del Barcelona, Lilian Thuran, ha organizado
en París una exposición donde sus ancestros negros eran exhibidos como
animales, incluso en el siglo XIX, ante los civilizados europeos. Un
superviviente judío húngaro, Bela Zsolt, cuenta en Nueve Maletas que en esos mismos años había un mercado, cerca de la Iglesia de La Trinité , donde se vendían
libros con la cubierta en piel arrancada a los senos de jóvenes negras y otros
objetos de cuero hecho con piel de mujeres
congoleñas. Allí acudían los feligreses después de misa a hacer sus
compras.
Venimos de ese pasado y si Auschwitz significa algo es
visibilizar el sufrimiento sobre el que se ha construido la historia. El deber
de memoria es una invitación al combate contra la barbarie propia o ajena.
5. Permítanme terminar evocando la figura de Jorge
Semprún, fallecido el pasado mes de mayo,
testigo sobresaliente de la experiencia concentracionaria. Quisiera
rescatar ese momento singular que le él llama "fraternidad del morir". La "muerte fraterna" es una obsesión de Semprún, una expresión
extraña porque nada hay tan propio e
inalienable como la muerte. Se muere solo. Semprún lo sabe pero la experiencia del campo le ha enseñado
el alcance de la solidaridad.
El sentido fraterno de la muerte es lo que le lleva a la
cabecera de los que están muriendo
"como si el débil estertor de un moribundo fuera la patria a la que
no pudiera escapar". Necesita acompañar a los agonizantes en ese momento
decisivo para decirles que no mueren porque Hitler les haya condenado sino
porque han elegido libremente la vida y el morir. Acude a la cabecera de los
moribundos para arrebatar la muerte al nazi, susurrando al moribundo que “todos
nosotros, que íbamos a morir, habíamos escogido la fraternidad de esta muerte
por amor a la libertad”, dice en La
escritura o la vida..
Este gesto fraterno, supremo, lo encontramos en el relato
de la muerte en sus brazos de su maestro Maurice Halbwachs, el autor de
extraordinarias investigaciones sobre la memoria, y en la agonía del bravo
Diego Morales, un joven combatiente republicano que había pasado por Auschwitz.
De memoria recita un verso de César Vallejo para, a modo
de oración, acompañar al moribundo: Al fin la batalla/y muerto el
combatiente, vino hacia él un hombre/y le dijo: “¡no mueras, te amo
tanto!”/pero el cadáver, ay, siguió muriendo...”.
Lo que resulta conmovedor en el gesto de Semprun es la
seriedad del combate. La lucha contra el mal absoluto, que él coloca en la
voluntad nazi de controlar no la vida sino la muerte, obliga a un compromiso
total.
Contra el mal había que luchar en La Resistencia y en la cabecera de los moribundos
porque la libertad como la justicia nunca están conseguidas. Eso es lo que
querían trasmitirnos con su testimonio
de supervivientes. Eso es lo que Wiesel y Semprún temían que nosotros no
hubiéramos entendido. Por eso sentían
que habían fracasado, por eso nosotros hacemos memoria, para recordar que no
hay vida sin libertad, ni política sin justicia.
Muchas
gracias.
Reyes
Mate (Conferencia pronunciada en el acto institucional de la Generalitat de Catalunya en el Día
Internacional de las Víctimas del Holocausto, Barcelona 25 de enero del 2012)
Notas:
(1)
Para un desarrollo de esta historia de la memoria, cf. Reyes Mate, 2011, Tratado de la Injusticia, Anthropos,
Barcelona, pp.165 y ss.
(2)
Para un estudio detallado de la
significación de Benjamin, véase Reyes Mate, 2006, Medianoche en la historia. Comentario a las Tesis de Walter Benjamin
sobre el concepto de historia, Trotta, Madrid.
(3)
el lector encontrará documentadas cada una de las afirmaciones sobre Auschwitz
en: Reyes Mate, 2003, Por los campos de
exterminio, Anthropos, Barcelona, y
en Reyes Mate, 2002, Memoria de
Auschwitz, Trotta, Madrid.
(4)
Los textos de Levi están tomados de Primo Levi, 1988, Si esto es un hombre, Proyectos editoriales, Buenos Aires.
(5)
Sobre este episodio y sus consecuencias, cf. VV.AA., 2011, Pensar Europa desde
América. Un acontecimiento que cambió el mundo, Anthropos, Barcelona.