LA MEMORIA QUE SE EMANCIPA DE LA HISTORIA

            Se me pregunta por la dimensión pública de la memoria (configura identidades) y su dimensión moral (mantiene vivas las injusticias no saldadas). Todo ello sin olvidar su dimensión histórica (la memoria ¿mira al pasado o al futuro?) o, incluso, jurídica (nombra lo impensable desde que la memoria de Auschwitz generó nuevas figuras delictivas, como “genocidio” o “crimen contra la humanidad”). Porque sin memoria, el pasado queda incompleto; sin su impulso, el futuro corre el riesgo de repetir lo peor.

DOS LENGUAJES DEL PASADO: HISTORIA Y MEMORIA EN CONFLICTO

Todas son cuestiones de un grosor filosófico indiscutible que invitan a entrar en ellas sin más dilación. Pesa en cualquier caso la experiencia repetida de una profunda incomunicación entre la historia y la memoria, entre el discurso del historiador y el del filósofo de la memoria. El lugar que reserva la historia a la memoria (lo privado y subjetivo) le resulta a esta inhóspita, igual que son inaceptables para la historia algunas tesis de la memoria (tener que oír, por ejemplo, que “el mayor narcótico del siglo XIX ha sido la pretensión de conocer las cosas tal y como han sido” o que “la pretensión de la historia de ser ciencia se paga con el olvido de lo memorable”).

Es innegable que desde hace un tiempo la memoria cotiza al alza. Se habla mucho de memoria y eso ha provocado un evidente malestar entre los historiadores, que durante mucho tiempo –pero sobre todo desde el siglo XIX- pastoreaban el pasado con absoluta autoridad pues habían establecido la tesis de que su conocimiento riguroso era cosa de la historia, relegando la memoria al ámbito de la vivencia subjetiva (privada, pues, de cualquier alcance objetivo). Eso es lo que ha cambiado: la memoria se presenta como conocimiento y no solo como vivencia, al tiempo que ha desbordado la subjetividad del sentimiento para hacerse presente como un condicionante material de la política (no hay más que ver las leyes de memoria histórica que han clausurado el “echar al olvido” el pasado que pedían los historiadores en tiempo de la transición política española).

Ante una situación así caben dos estrategias: tratar de conciliar historia y memoria, reconociendo sus diferencias, pero aceptando su complementariedad (que es lo que se suele hacer) o bien ahondar en la diferencia partiendo del hecho de que lo que les distingue no son distintas funciones sociales, ni siquiera distintas aproximaciones a la realidad (científica, la de la historia; sentimental, la de la memoria), sino distintas ontologías y epistemologías. Al concepto de historia subyace una concepción del mundo totalmente distinta de la que sustenta la memoria. Y esa diferencia en la concepción de la realidad afecta al modo de conocimiento atribuible a una y otra.

Voy a optar por esta segunda vía porque el interés actual por la memoria tiene que ver con el cambio que ha sufrido el concepto filosófico de memoria en los últimos años y no tanto porque lo haya querido ni creado la historia. La memoria ha desarrollado una propia autocomprensión que le ha llevado lejos del lugar en el que la había colocado la cultura occidental desde que Aristóteles declarara que la historia era conocimiento y la memoria, sentimiento. Ese cambio en su status teórico ha influido poderosamente en su presencia pública. Conviene pues atender a esos cambios teóricos para captar la diferencia profunda entre la historia y la memoria.

SI LA REALIDAD SE REDUCE A LO OCURRIDO

Reconozcamos que hay una conexión necesaria entre filosofía e historia. No hablo aquí de “filosofía de la historia” en el sentido hegeliano que busca bajo esa expresión el sentido posible de los hechos y dichos por el ser humano en su existencia mundana. Lo uso ahora en un sentido menos preciso, como sinónimo de fundamentación filosófica del concepto de historia. Y en este sentido tendríamos como dato fundamental lo siguiente: una valoración privilegiada, por parte de la historia convencional, del hecho tanto del punto de vista ontológico como epistémico. Primar el hecho a la hora de examinar la construcción de la realidad significa reconocer entidad a lo que hay y negársela a lo que no hay; significa también identificar la realidad con lo que ha llegado a ser y privar de realidad a lo que quiso y no pudo. Late en el fondo de esa ontología un cierto darwinismo que explica el tópico tan usado de que “la historia la escriben los vencedores”, no en el sentido de que se escriba al dictado de los que mandan, sino que se da por hecho que sólo es historiable lo que ha tenido lugar. No olvidemos, a la hora de valorar el alcance del hecho, que, en nuestra lengua (y en otras muchas), es el pretérito perfecto del verbo hacer; es decir, se refiere al pasado que ha llegado a ser o, lo que es lo mismo, sólo al pasado que ha tenido cumplida realización. Subyace pues al historiador moderno la firme convicción de que lo real es lo fáctico, con lo que se confunde realidad con facticidad. Hablo del historiador moderno que sigue la pauta de la modernidad marcada por Giambattista Vico al sentenciar “verum et factum convertuntur” (lo verdadero y lo hecho son intercambiables).

Como se puede deducir de este planteamiento, la identificación de lo real con lo fáctico tiene consecuencias epistémicas pues se reduce el conocimiento de la verdad al conocimiento de los hechos. Este supuesto tiene una enorme trascendencia porque es el que sustenta a la racionalidad científica. La ciencia va de hechos. Aunque el asombroso despliegue de la ciencia sea un fenómeno contemporáneo, la racionalidad subyacente viene de muy antiguo. Ya Aristóteles en el Libro VI de su Metafísica identificaba “el no ser con lo falso”; y en el paquete del no-ser metía lo accidental –“el accidente parece que es algo que difiere poco del no-ser” – porque lo que puede ser y no ser carece de la contundencia del hecho, que siempre está ahí, con lo que, concluye, “se ve claramente que no hay ciencia de lo accidental. Toda ciencia tiene por objeto lo que acontece siempre y de ordinario”. El hecho es el momento del ser que acontece, mientras que el no-hecho es la parte del ser que no acontece. La ciencia va pues de hechos y esto afecta al conocimiento histórico porque la historia se ha querido situar, sobre todo a partir del siglo XIX, en la órbita de la ciencia. En ese momento, la racionalidad científica se convierte en el analogado superior de toda racionalidad, y la historia presta obediencia a esa corriente positivista, como se desprende de la lectura de cualquier historiador moderno. Está muy asentado entre historiadores el convencimiento de que la historia “es un saber científico que desmonta mitos” o que “es un saber crítico que analiza y no justifica” (mientras la memoria es “ideológica” o “una construcción política”, sic Sisinio Pérez Garzón); que es “una representación del pasado que –aunque problemática e incompleta- quiere ser objetiva, retrospectiva, distanciada” (mientras la memoria es “afectiva y mágica”, sic Enzo Traverso); es “conocimiento científico del pasado”, “da cuenta de todo”, “es pública porque está al alcance de todos”, “critica los relatos míticos y huye de la sacralización del pasado”, “su intención única es que el pasado hable”, “es autónoma en el conocimiento crítico del pasado” (mientras la memoria es “política”, al servicio de los que mandan; “utiliza el pasado como instrumento al servicio del presente”; “impone desde el poder una interpretación única del pasado”, sic Santos Juliá).Tenemos pues que al historiador moderno subyace una determinada ontología (identificar realidad con facticidad) y epistemología desde la que enjuicia la naturaleza y el papel de la memoria (se conocen los hechos y se especula o fabula sobre los no hechos). Esta ideología, que viene de lejos, es ampliamente compartida por políticos, escritores y hasta por la opinión pública.

Para ser justos habría que añadir, a renglón seguido, que esa ideología suscitaba dudas hasta en sus defensores. Cuando Hegel, por ejemplo, distinguía entre res gestae (hechos) e historia rerum gestarum (relato), estaba dando a entender que el conocimiento científico no era posible sin pensamiento subjetivo. El posterior debate hermenéutico entre quienes distinguían entre Erklären (explicación de los hechos) y Verstehen (comprensión de su significado) es señal de que el conocimiento no renuncia a comprender esa parte de la realidad que está allende los hechos.

Pero todos estos ajustes que ocupan a especialistas no han afectado al prestigio del hecho, ni al de la historia como conocimiento de hechos. Lo expresaba bien Antonio Muñoz Molina en un artículo en el que decía que la memoria es buena para fabular, pero que quien quiera saber lo que ha ocurrido mejor que consulte a la historia.

LA INSUFICIENCIA DE LA RAZÓN CIENTÍFICA: LO QUE EL DATO NO EXPLICA

Como ya ha quedado esbozado, la realidad se resiste a ser reducida a la facticidad, así como el pensamiento se rebela contra el patrón de la ciencia. ¿Habrá que renunciar a la historia de los sin-nombre porque no forman parte del patrimonio contable de la humanidad, compuesto de todos los éxitos que han sido a lo largo de los tiempos? A ese tipo de preguntas ya respondía el Aristóteles de la Poética, matizando lo que decía en su Metafísica, de que “hay más verdad en la poesía que en la historia” (puede que este plus de realidad no sea objeto de un conocimiento científico, pero sí de uno que sea verdadero). Y Heidegger llegó a sentenciar que “la ciencia no piensa”. Por supuesto que piensa, y mucho, pero en su campo. Sabe cómo cumplir con los objetivos previstos (si hay que inventar en tiempo record una vacuna para doblegar la Covid, se hace), pero no sabe por qué investiga. No sabe justificar racionalmente por qué esta meta y no otra (Sánchez Ron dice que los objetivos de la ciencia los ha marcado, en los siglos XIX y XX, la guerra, y en el siglo XXI, el negocio); no sabe responder a la pregunta de si la vida vale la pena vivirla o no. No parece aconsejable elevar la racionalidad científica a modelo de toda racionalidad. Ya le decía Hegel a Kant que, si privaba de racionalidad a lo que no eran “fenómenos”, condenaba a la irracionalidad a las preguntas más importantes de la existencia. Mal asunto.

Nada extraño que, ante estas insuficiencias, la filosofía haya emprendido la tarea de pensar de otra manera la realidad y el conocimiento que subyacen al concepto de historia. En esa encrucijada se sitúa el interés actual por la memoria. Durante siglos dominó la idea aristotélica de que la sede de la memoria son los sentidos, y los sentidos sólo producen sentimientos (algo muy subjetivo) y no conocimientos (que pretenden ser objetivos). Pero eso cambia en el siglo XX, justo cuando, por obra de la I Guerra Mundial, se tambalean las columnas racionales de la modernidad occidental (un agudo observador de su tiempo, Franz Rosenzweig, escribe desde las trincheras que con esas bombas “se consuma”, es decir, se realiza y se “consume”, es decir, se disuelve, el proyecto europeo de un mundo ilustrado). Cunde entonces la consigna de “pensar de nuevo” y eso afecta en primer lugar al concepto mismo de racionalidad. Es en ese contexto cuando aparece una filosofía de la memoria que tiene la pretensión de sustituir al logos griego (por eso se habla de logos o razón anamnética), es decir, viene proponiendo una ontología y epistemología alternativas. Sólo teniendo presente este ambicioso marco conceptual podemos entender la naturaleza de las propuestas anamnéticas.

Por una ontología anamnética: el pasado que pudo ser

La tesis de que la realidad desborda el perímetro de los hechos tiene, como primera consecuencia, el cuestionamiento de la pretensión de los hechos de erigirse en epicentro de la realidad. Eso ocurre cuando se considera al pasado como un punto fijo a disposición del historiador que en cada tiempo le visite. Esto –que es lo que subyace al mito del “érase una vez”- dio pie a la tesis de Leopold von Ranke según la cual conocer el pasado es reproducirle tal y como ha sido o, por lo menos, acercarse lo más posible a lo que ocurrió. Pero si situamos lo ocurrido en un contexto del que forma parte lo que pudo ser o pudiera ser, entonces el conocimiento histórico incluiría también hacerse cargo de lo que pudo ser y también estar atento a las posibilidades pendientes. Vistas así las cosas se entiende la afirmación de Walter Benjamin cuando escribió que “en la pretensión de mostrar las cosas como realmente han sido se esconde el mayor narcótico del siglo XIX”. Narcótico porque adormece la inquietud de conocer la parte más dolorosa y creativa de la realidad, compuesta por lo que Adorno llamó “la historia del sufrimiento”.

Una buena ilustración de esta diferencia entre facticidad y realidad (entre conocimiento científico y desvelamiento de la realidad), la ofrece la obra artística de Eduardo Chillida. Los vacíos o huecos de sus grandes esculturas representan a los no-hechos, que así se hacen presentes en la obra artística, formando parte del volumen artístico. Estos vacíos materialmente no son nada, pero en la obra se convierten en un potente revulsivo capaz de traer mundos extraños a esta (el mar que se vislumbra) y alterar con su nadería la contundencia de los materiales usados (retorciendo el hierro forjado o quebrando el hormigón).Otro ejemplo puede ser Belchite, encrucijada de la contienda civil española, lugar de una confrontación decisiva que supuso la destrucción del pueblo. Como escarmiento para los republicanos vencidos, fue abandonado por orden de la autoridad victoriosa, al tiempo que se construía otro, de nueva planta, para que floreciera la vida del nuevo régimen. Si quisiéramos conocer la realidad del nuevo pueblo, desde entonces hasta hoy, no bastaría hacer la crónica de lo que ha tenido lugar en el único pueblo existente. Sobre esos hechos ha pesado todo el tiempo la sombra del inexistente viejo Belchite. Las alegrías y tristezas, las frustraciones y esperanzas, la relación entre los vecinos, los amores y odios, todo, enfin, ha estado marcado por la ausencia del Belchite vencido. Sin esa prehistoria, la historia de Belchite no habría sido la misma. En ambos casos la memoria de lo ausente cuestiona lo fáctico.

Otra característica del pasado, visto desde esta memoria, es que puede ser, además de hecho, acontecimiento. Ambos han tenido lugar, pero mientras el hecho se substancia en sus causas, el acontecimiento se revela. El hecho es cognoscible y explicable por sus causas, en tanto que el acontecimiento nos asalta. Por eso Walter Benjamin distinguía entre Erkenntnis (conocimiento) y Wahrheit (verdad). Propio del conocimiento es el juicio o intencionalidad, es decir, la luz que proyecta el sujeto que conoce (lo vemos todo con nuestra luz). Se conoce conforme al modo de ser del sujeto cognoscente. La verdad, por el contrario, es revelación, presencia de lo ocultado, desvelamiento. No es lo que nosotros hacemos presente, sino lo que se nos hace presente.

Esta presencia nos invita a la acogida de lo que se nos da, de ahí que, filósofos como Heidegger y Rosenzweig, entiendan el conocimiento como agradecimiento, es decir, el Denken (pensar) como Danken (agradecer). Una forma de traducir esa autoridad de lo que se hace presente, es aceptarlo como lo que realmente da que pensar.

Esa presencia tiene una doble exigencia epistémica, como enseguida veremos: se nos invita a la acogida de algo que se nos da. De ahí el conocimiento como agradecimiento –la relación que establecen Rosenzweig y Heidegger entre Denken (pensar) y Danken (agradecer)- y que también se nos presente como lo que da que pensar.

Esta ontología propia de la razón anamnética conlleva una concepción abierta de la realidad pues no sólo toma nota de lo ocurrido, sino que está atenta a lo que pudo o podría ser. Esa apertura configura el presente (construido sobre tantas injusticias pasadas) y sobre todo el futuro (que podría escapar a la maldición continuista, propia de un tiempo lineal, para ser un tiempo nuevo si se hace cargo del pasado pendiente).

Por una epistemología anamnética: la memoria como revelación

Es en el campo de la epistemología donde las diferencias con la historia son más visibles. Dice Benjamin de la memoria que “se asemeja a los rayos ultravioletas capaces de detectar aspectos nunca vistos de la realidad “. El acento no se pone en el pasado sino en el presente, en la parte oculta u ocultada de la realidad presente. Por eso Benjamin no asocia la memoria a tarea de re-construcción del pasado sino a construcción del presente. Entiéndase bien: no es que el presente (el del historiador) convoque al pasado para que le dé un aval histórico (que es lo que se sobreentiende cuando se habla de la memoria como forjadora de la identidad colectiva), sino que el pasado irredento irrumpe en el presente para cuestionarle radicalmente haciéndose valer como precio de la historia. Esa parte ocultada, sobre la que se ha construido la historia, es la historia del sufrimiento. Puede que sea hasta conocida por la historia, pero lo que no ha sido es reconocida en su significación propia. Hegel la conoce en su filosofía de la historia, pero la invisibiliza al asignarla una significación que sólo interesa a los vencedores: son “como florecillas pisoteadas al borde del camino” sobre las que marcha el carro triunfal de la historia. Cuando el historiador Santos Juliá decía del pasado de las víctimas que había que “echarlas al olvido”, no estaba negando su existencia, sino privándolas de significación política. No debían entorpecer los acuerdos del momento. Para la razón anamnética, por el contrario, cuentan, hasta el punto de exigir a los protagonistas de la historia que el presente se construya de otra manera (sin víctimas).

Para este logos memorial lo memorable es lo que la historia ha desechado. Dice Benjamin: “el carácter científico de la historia se compra desechando lo memorable. El silenciamiento de los ecos y lamentos del pasado que lleva a cabo el historiador en nombre del conocimiento de los hechos tal y como sucedieron, certifica el precio que tiene que pagar la historia científica al presente”. No le guía a este escribidor de historia (Geschichtsschreiber) el gusto por lo catastrófico, sino que su afán de conocer está animado por la obsesión de que “nada se pierda” y también por el convencimiento de que la mejor perspectiva para un todo desgarrado, como es la historia del ser humano, el mejor ángulo de visión, es el margen. Imaginemos un amplio manto de seda sobre el que ha caído en un ángulo perdido la chispa de un cigarrillo. La depreciación de la pieza no tiene que ver con los milímetros de la quemadura sino con su mera presencia, que afecta al todo.

Tenemos, pues, como primer punto conseguido, que la memoria es conocimiento del lado oculto u ocultado de la realidad. Pero, ¿cómo funciona? ¿Dando más luz y generando más lucidez o agregando al conocimiento de los hechos el de los no-hechos? ¿Es un asunto de calidad o de cantidad? La contribución al conocimiento de la memoria es más del orden cualitativo que del cuantitativo.

Esta nueva forma de conocer el pasado es, en el lenguaje benjaminiano, un despertar. Lo que se quiere decir es que el conocimiento que aporta la memoria no es de más información sobre el pasado, sino de más luz sobre el presente gracias al pasado. La memoria se vuelve al pasado (que no tiene sólo significación temporal, sino también epistémica) no para hacer su crónica sino para captar lo que el pasado esconde. Si la memoria funciona como un despertar hay que tener en cuenta el sueño que se deja atrás y la vigilia a la que uno accede. El acento no se pone en lo soñado, sino en el mundo que aparece al sacudirse el sueño.

Para entender bien esta metáfora del despertar hay que tener en cuenta que el sueño en que uno está sumergido y del que la memoria nos despierta es lo presente (y el pasado es lo reprimido por ese presente). La vigilia a la que accedemos al despertar es este mismo mundo, pero visto con una luz que estaba escondida en el sueño y que se libera justo en el momento en que despertamos. Lo entenderemos mejor si reconocemos que el pasado oculto en el presente –y del que tomamos conciencia al despertarnos- es la historia del sufrimiento sobre el que está construida la historia. Y la luz que ese pasado oculto proyecta sobre el presente es el eco de los gritos y lamentos de las víctimas que, liberadas del olvido, inundan la realidad al despertar. Una imagen de este procedimiento memorial nos la da la experiencia del exilio. Cuando el exiliado mira hacia atrás no es para reproducir mentalmente la patria que ha abandonado, sino para captar lo que ese pasado desencadena: en este caso, la añoranza de una patria, pero de la verdadera que ya no es la que dejó irremediablemente atrás, sino la infancia de la que nunca nos hemos ido.

El deber de memoria: pensar para no repetir

Para poder definir más claramente las tareas de la memoria habría que analizar el último momento de su desarrollo histórico: la memoria, además de conocimiento, es un deber. Esto no se dice de la historia y sí de la memoria porque la memoria, esta nueva memoria, se ha convertido en piedra angular del futuro, es decir, de un tiempo nuevo que rompa con las reglas que hasta ahora han regido la construcción de la historia. La memoria es senda obligada del pensamiento porque la fe ciega en la capacidad especulativa de la mente humana ha dejado de ser el camino real (paso, pues, del logos griego a la razón anamnética).

Sobre el deber de memoria lo primero que hay que decir es que aparece en un determinado momento. Es uno de esos conceptos que se cargan de sentido por un acontecimiento histórico. Pasó, por ejemplo, con el de “desaparecido”, que se transformó en un concepto jurídico fuerte tras la dictadura militar argentina. En el caso de la memoria fue la experiencia de los campos de exterminio. Los supervivientes salieron del campo con el convencimiento de haber vivido algo impensable que no podía repetirse. No había manera de identificar causas que dieran cumplida cuenta de lo sucedido. Se podía explicar cómo sucedió, pero no por qué. En esos casos, ¿cómo hacer para evitar la repetición de la barbarie? Si fue impensable, no bastaba echar mano de los recursos ideológicos conocidos pues fueron incapaces de predecir y menos de impedir lo que ocurrió. Sólo quedaba asumir que el ser humano puede hacer lo que es incapaz de pensar y, si quería evitar su repetición, tenía que tomarse eso impensable acontecido como lo que da que pensar. Ese es el punto neurálgico del concepto “deber de memoria”, que no se resuelve en el noble gesto sentimental de “acordarse de las víctimas”, sino en la exigencia teórica de pensar de nuevo las piezas de que consta la historia (la política, la moral, la estética, el derecho, etc.) para poder hacer la historia de otra manera.

Lo que de aquí se desprende, para nuestra conversación sobre historia y memoria, es que el objetivo último de la memoria es “la no repetición”, el “nunca más”. Es un objetivo paradójico porque la memoria, la de todos los días, tiende a la repetición. Esta memoria, cargada con la experiencia de Auschwitz, apunta en sentido contrario; a saber, a la interrupción. Este objetivo último no anula otros, pero los condiciona, en concreto la justicia. Yerushalmi decía, y no le faltaba razón, que memoria y justicia son sinónimos (y antónimos olvido e injusticia). La memoria, en efecto, es justicia porque hace presente la injusticia no saldada, exigiendo reparación. Reparación de lo reparable y respecto a lo irreparable, memoria de la injusticia. Es verdad que es una forma menor de justicia, pero imprescindible, porque sin memoria de la injusticia irreparable peligraría la justicia reparable. Dicho esto, hay que añadir inmediatamente que la memoria es más que justicia porque la reparación de la injusticia cierra el pasado, pero no abre necesariamente al futuro. Para reparar la injusticia se basta la justicia, pero para abrir a un nuevo tiempo hay que seguir pensando.

Hay dos estrategias distintas para substanciar el “nunca más”: apelar a la utopía, en un caso, o a la memoria, en otro. Si nos planteamos, en efecto, hacer las cosas de otro modo, podemos inspirarnos en un modelo ideal en que, como las construcciones utópicas, esté ausente la violencia que queremos dejar atrás. La otra se alimenta de la memoria que mira al pasado, pero para interrumpir las lógicas que llevaron a la catástrofe. Sin despreciar el poder movilizador de las utopías, vamos a concentrarnos en el segundo ya que es el que posibilita un nuevo tiempo (y no la prolongación del presente más o menos embellecido, que es a lo que aspira la utopía).

Digamos que la interrupción del pasado consiste en romper la dinámica teórica y práctica que ligaría el presente al pasado, de suerte que, por ejemplo, la acción que ahora planteamos fuera reacción a una acción anterior dañina que nos hubiera marcado. Si la acción actual no es reacción, entonces se liberaría de las cadenas que la atan al pasado y se erigiría en acción libre. Esa lógica de la acción libre es la propia, dice Hannah Arendt, del perdón porque la acción que no es reacción tiene en cuenta aspectos del pasado o, mejor, del sujeto que en el pasado provocó el daño, potencialidades que pueden ser ahora activadas en un sentido positivo. Y decimos que es perdón porque la víctima da al victimario la posibilidad de activar sus posibilidades humanitarias; le da una segunda oportunidad, la de redimirse.

Esta estrategia genera novedad en el sujeto y en la comunidad. En el sujeto porque le permite activar posibilidades inéditas; en la comunidad, porque no se plantea su acción presente como repetición del conflicto pasado, sino desde la distancia crítica respecto a la acción pasada. Con razón dice Paul Ricoeur que “el perdón es el futuro de la memoria” ya que esta no invierte sus energías en la reconstrucción del pasado sino en la creación de un nuevo tiempo o, lo que es lo mismo, en darse un futuro.

Esta conciencia crítica afecta a las construcciones de la memoria, como las leyes o monumentos. La memoria no está para reproducir el conflicto; ni siquiera para vaciarse en hacer justicia. Está para superarle, suturando las fracturas, replanteando su relación con el otro no en términos de negación, como en el pasado, sino de compasión en su sentido más antiguo (hacer propia la causa del otro o responder a la pregunta que da título al libro de memorias de Primo Levi: “si esto es un hombre”).

MEMORIA E HISTORIA: DOS SABERES EN TENSIÓN, NI OPUESTOS NI IGUALES

¿Cómo entender, pues, la relación de la memoria con la historia? En primer lugar, reconociendo que una y otra obedecen a planteamientos filosóficos de fondo (que afectan a la ontología y a la epistemología) muy diferentes. Una cosa es reducir la realidad y el conocimiento a los hechos y otra, muy distinta, distinguir entre realidad y facticidad o entre conocimiento (Erkenntnis) de los hechos y la verdad (Wahrheit) de lo que va más allá de lo hecho.

Habría que acabar, en segundo lugar, con las simplificaciones del tipo “la historia es conocimiento y la memoria, sentimiento”. Ambas son conocimientos, aunque la primera quiera seguir la estela del conocimiento científico y la segunda del despertar. Si queremos realmente que “nada se pierda” habrá que tomarlas a una y otra en consideración. Relacionar memoria con ideología (la necesaria para crear una identidad colectiva) e historia con conocimiento objetivo, no se sostiene. La memoria es crítica al cuadrado porque lo que plantea al poder político y a la sociedad no es un buen conocimiento de su pasado, sino un buen conocimiento de lo que ese pasado oculta, como decía al comparar la memoria con el despertar. Y el secreto mejor guardado de la historia, oculta incluso al historiador, es la relación umbilical entre política y polemos (conflicto), que es lo que la memoria denuncia. Tampoco cabe oponer la objetividad a la memoria como si esta fuera fatalmente subjetiva y ocurrente. La memoria, al ampliar el campo de la realidad, relativiza el peso de los hechos, pero amplía la hospitalidad para los no hechos. Como también dice Benjamin: “es más difícil honrar a los sin-nombre que a los famosos”. Se trata de “leer lo nunca escrito”. No es lo mismo no leer lo ya escrito que leer lo nunca escrito. En el primer caso, despreciamos la sabiduría de los demás; en el segundo reconocemos que hay verdades ocultas que esperan ser descubiertas. La memoria las rescata para que animen la vida de otros.

Sobre la querencia de la memoria a crear identidad colectiva (que tanto repiten los historiadores), habría que detenerse un momento y traer a colación la tesis hegeliana según la cual “sólo los pueblos con Estado tienen historia”. Esta tesis, que tan bien expresa lo que en realidad ocurre, se opone frontalmente a lo que Santos Juliá pensaba al hablar del “historiador, artesano de su taller”, y de la historia “como una construcción suya”. Para Hegel, por el contrario, sin Estado no hay taller. ¿Cómo lo explica? La historia, dice Hegel, es un relato que requiere un alto grado de madurez pues lo suyo es construir una trama con acontecimientos sueltos que une a individuos de un grupo y también a los presentes con los antepasados. Ese grado de madurez no se refiere tanto al narrador cuanto al marco social en el que se sitúa. Ese marco maduro es el Estado, cuya esencia “consiste en la unificación de la voluntad general con la subjetiva”; es decir, supone una conciencia colectiva muy desarrollada pues es capaz de ensamblar lo individual con lo comunitario, lo singular con lo universal, lo efímero con lo inmortal. Es el paso de Cronos, el dios del tiempo, a Zeus, el dios del Estado, capaz de “enlazar y depositar lo que transcurre raudo en el templo de la Mnemosyne para la inmortalidad”.  Esta tesis filosófica coloca a la historia en un alto grado de racionalidad (no cualquier pueblo puede hacer historia: los pueblos primitivos sólo tienen fragmentos o imágenes de su pasado), pero también de servidumbre, no sólo porque somete la historia a los intereses del poder, sino porque no hay posibilidad de historia para lo que queda fuera del perímetro del Estado: los de fuera, los extraños, los excluidos. Lo que Hegel no imagina es un tipo de conciencia política que, en lugar de expresarse en el Estado, le cuestiona, porque tiene en cuenta para su relato no lo que sobrevive al tiempo, sino lo que ha perecido. Helmut Dubiel llega a plantear la tesis de que solo integrando a las víctimas de la historia –más aún, sólo asumiendo la deuda que tenemos para con ellas- podremos legitimar un sistema político donde lo que cuente no es el Estado al que pertenecemos, sino la eliminación del sufrimiento que podamos causar. Lo que de ahí resulte tiene que ser posnacional.

En tercer lugar, es imposible hablar hoy de memoria sin tener en cuenta Auschwitz y, por tanto, el concepto “deber de memoria”. Lo que este mandato pone sobre la mesa es el alcance de la epistemología filosófica, sobre todo la posilustrada, que tuvo que ver con Auschwitz, pero fue incapaz de anticiparle. Si el ser humano es capaz de hacer lo que no puede pensar, entonces lo que hace es lo que debe dar que pensar.

El objetivo último del deber de memoria y, por tanto, de la memoria es el “nunca más”, que se consigue interrumpiendo las lógicas teóricas y prácticas que llevaron a la catástrofe. Este objetivo coloca al perdón, en palabras de Paul Ricoeur, “como futuro de la memoria”. Si eso es así no se debería convocar la memoria si no se le tiene en cuenta. Una ley cualquiera de memoria histórica que sólo pretendiera hacer justicia, por muy noble y necesario que sea ese propósito, fallaría en lo esencial pues una vez hecha justicia estaríamos a la misma distancia de superar el pasado que antes.

EL RIESGO DEL ÉXITO: RECORDAR SIN TRANSFORMAR

Tres preguntas han desencadenado esta reflexión y a ellas volvemos para concluir: la primera, de tipo político, se interesaba por el papel de la memoria en la construcción de identidad colectiva. Hay que responder que, más que construirla, la deconstruye, pues la memoria rompe las costuras del Estado, que es el marco necesario para ese tipo de identidad. La segunda, de orden moral, se preguntaba si la memoria “abre heridas”; es decir, empeñándose en declarar vigentes injusticias pasadas, ¿no acabará dificultando la convivencia? Es verdad que la memoria complica la superación del pasado al rechazar el habitual recurso al olvido, pero no lo hace imposible sino real al basar la superación del pasado en una elaboración crítica de sus elementos conflictivos, gracias al concurso del perdón y de la reconciliación. Finalmente, si la memoria es una apuesta por el pasado o por el futuro. La gran paradoja de esta nueva concepción de la memoria es que, teniendo, como toda memoria, un ojo puesto en el pasado, su mirada está orientada al futuro. Es más, está convencida de que la única manera de construir un nuevo tiempo es haciéndose eco de los gritos y lamentos que vienen del pasado.

Pese a lo dicho, el mayor problema que tiene ante sí la memoria no es su fracaso, sino su éxito. Decía que la memoria cotiza al alza porque ha conseguido hacerse visible políticamente. Un buen ejemplo son las leyes de memoria histórica en las que se hace valer una de las reivindicaciones claves de la memoria, a saber, que es justicia. El peligro es que se olvide lo fundamental: el “nunca más”. Una memoria como la que subyace a las leyes de memoria histórica supone un gran cambio con relación al prestigio histórico del olvido, pero priva a la memoria de su poder creativo. Imaginemos un novelista que recreara el drama de una fosa común. Si los muertos que él convoca sólo se limitaran, ochenta años después, a hablar en el mismo tono y con las mismas tesis que en el momento de su fusilamiento, el novelista habría perdido la ocasión de aprovechar el tiempo transcurrido para dar pistas sobre la superación del pasado (que es la tarea de la memoria, también de la teatral). Llama la atención que cuando Azaña y Pérez Galdós imaginaron el transcurso del tiempo de seres asesinados, como los de la fosa, les situaban en un modo de ser, distinto al de antes de morir, expresado ahora con el sobrio trazo de estas cinco palabras (“ya sin odio ni rencor”) que dan más importancia al mandato innegociable del “no matarás” que a las razones, por muy argumentadas que estén políticamente, del matar. Como si el mensaje fuera: nada justifica matar, por eso el objetivo debería ser “haced las cosas de tal manera que no haya que recurrir a la muerte”. Tiene que haber algo nuevo entre el tiempo del crimen y el del recuerdo pues, de lo contrario, la memoria sería mera repetición del pasado y eso sería la negación de su razón de ser.

Reyes Mate (Publicado en Antonio Rivera y Juan Sisinio Pérez Garzón (eds), 2026, Mitos y disputas en la Historia de España, Catarata, Madrid)

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