1. Hoy los Derechos humanos gozan de gran prestigio, pero no siempre fue así. Para mi generación, de cultura marxista, es decir, que había leído la crítica de Marx en La Cuestión Judía, los Derechos humanos estaban vinculados a una tradición burguesa, fuertemente democristiana y, por tanto, sospechosa. Aquellos que además revoloteaban en torno a la cultura leninista radicalizaban la crítica distinguiendo entre derechos formales, meramente virtuales, y no materiales o reales.
El marxismo
anda ahora de capa caída: se vinculó tanto al proyecto comunista que el fracaso
de éste supuso el desprestigio de aquel. Con esto de la crisis hay quien dice
que Marx está volviendo, pero de momento sólo vuelve a las librerías. El libro
más editado es curiosamente
Los Derechos
humanos vienen de lejos. Aunque nos referimos a ellos subrayando la Declaración
de 1948, lo cierto es que hay que ubicarlos en una tradición política
moralmente informada que la precede. Su origen se remonta a la noche de los
tiempos, es decir, encontramos sus primeros esbozos en los relatos míticos. En
el diálogo socrático, titulado Protágoras,
Platón
cuenta la particular creación de los seres vivos por los dioses griegos.
Primero se ocupan de los animales y procuran que nazcan con los pertrechos
imprescindibles para poder sobrevivir: unos vienen al mundo dotados de fuerza,
otros de astucia o de velocidad o siendo diminutos para pasar desapercibidos o
muy grandes para disuadir a los violentos. Sólo el hombre nace desnudo,
descalzo, sin ningún tipo de defensas incorporadas. Cuando Prometeo ve aquello
no le parece justo de ahí que ni corto ni perezoso robe a los dioses el fuego y
lo que ellos sabían hacer con el fuego para entregárselo a los hombres. Con el
arte del fuego los hombres podían hacer armas y de esa manera se equilibraba la
competencia entre seres vivos. Cual no sería su sorpresa al ver que con esas
armas los hombres se defendían, desde luego, eficazmente contra las bestias,
pero también que se destruían entre ellos. Los dioses temieron entonces que la
raza humana pudiera sucumbir, de ahí que decidieran enviar con toda presteza al
más rápido de todo ellos para “que
trajera a los hombres el sentido moral y la justicia para que hubiera orden en
las ciudades y convivencia acorde con la amistad”.
Lo
que se nos está contando el relator de esta historia, el maestro Protágoras, es
que el hombre para sobrevivir necesita de los demás, es decir, los hombres no
pueden sobrevivir sin convivir. Y las bases de la convivencia son las dos
virtudes que los dioses conceden a todos los hombres, a saber, la conciencia
moral y la justicia; el sentido de lo bueno y de lo justo. Lo que en definitiva
se nos está diciendo es que la base de la convivencia no son las armas sino las
virtudes cívicas.
Notemos
que aunque las virtudes cívicas estén al alcance de todo el mundo eso no
significa que todo el mundo se haya molestado en aprender y practicar este tipo
de virtudes. El político ateniense Pericles se refiere a ello en un memorable
discurso: “Tenemos
un régimen político que no emula las leyes de otros pueblos, y más que
imitadores de los demás, somos un modelo a seguir. Su nombre, debido a que el
gobierno no depende de unos pocos, sino de la mayoría, es democracia. En lo que
concierne a los asuntos privados, la igualdad, conforme a nuestras leyes,
alcanza a todo el mundo, mientras que en la elección de cargos públicos no
anteponemos las razones de clase al mérito personal; y tampoco nadie en razón
de su pobreza encuentra obstáculos debido a la oscuridad de su condición social
si está en condiciones de prestar un servicio a la ciudad. Somos en efecto los
únicos que a quien no toma parte en los asuntos de la ciudad lo consideramos no
como un despreocupado sino como un inútil porque, en nuestra opinión no son las
palabras lo que supone un perjuicio sino el no proceder a lo necesario mediante
la acción”.
Los
atenienses eran unos raros al tomarse tan en serio la igualdad de todos ante el
poder y la participación ciudadana. No distinguían entre pobres y ricos a la
hora de contar con fuerzas vivas para el gobierno de la ciudad y tampoco
celebraban a quienes no echaban una mano en los asuntos públicos porque
consideraban que ocuparse de lo que es común es una pérdida de tiempo. A estos
les llamaban “idiotas”, gente que va a lo suyo. Lo que caracteriza a la ciudadanía ateniense
era esa conjugación del principio “igualdad de derechos” (isonomía) con el de “igualdad
de palabra” (isegoría):
la misma ley para todos y todos con la misma capacidad de decidir. Todos, pues,
eran legisladores y todos igualmente súbditos de la ley acordada.
Para
ser justos con la democracia ateniense hay que hacer dos puntualizaciones. La
primera, que era una democracia muy limitada. Hablamos con mucha soltura de “todos”, pero eran unos pocos: para empezar, tenían que ser varones, libres,
adultos y atenienses. No formaban parte de ese ágora democrática las mujeres,
los esclavos, los niños o los extranjeros. Habida cuenta de que Atenas era una
ciudad de unos 300.000 habitantes y que la inmensa mayoría no reunía las
condiciones para ser ciudadanos, se puede estimar su número en torno a 6.000
Entre ellos, eso sí, todo iguales; pero superiores respecto a todos los demás,
a los que tenían por súbditos y no por conciudadanos. La ciudadanía tiene ahí,
en la pregunta de quién es ciudadano, un largo camino por recorrer.
La
segunda puntualización se refiere a la naturaleza de la virtud cívica en los
griegos. La polis o la cives o, como diríamos ahora, la nación
era tan importante que la conducta individual, si quería ser buena o virtuosa,
tenía que ajustarse a las leyes, a las costumbres o a los intereses de la
misma. La libertad de decidir sobre asuntos de interés público tenía que
ajustarse a las leyes de la ciudad. Eso podía llevar a serios conflictos entre
los intereses de la nación y las exigencias de la propia conciencia. Sócrates,
un gran ciudadano ateniense, modélico desde el punto de vista moral, fue
condenado a muerte porque su moral iba contra las leyes de Atenas. El
dramaturgo Esquilo inmortalizó ese conflicto entre la conciencia y las leyes en
la tragedia Antígona. Ahí, Antígona desafía la voluntad del rey porque
entiende que su orden va contra los dictados de su conciencia. El rey Creonte
ha decidido, en efecto, que los cuerpos de sus dos hermanos muertos no sean
enterrados, como mandan los dioses, sino que sean arrojados extramuros de la
ciudad para que sean pastos de los buitres. Antígona prefiere seguir su
conciencia, desafiando la ley de la ciudad, lo que significaba morir ahorcada.
Lo que de aquí se desprende es que la ciudadanía, tal y como la entendía los griegos, es decir, como virtud cívica, tiene un recorrido limitado por el punto de partida. Los ciudadanos griegos no pueden, en efecto, hacer que la voluntad popular sea ley. Esa voluntad tiene que amoldarse a unos principios previos que son las leyes antiguas o las costumbres consagradas de Atenas. Uno no puede ir por libre sino que su libertad es la vida libre “con los padres, hijos y sobre todo con los amigos y conciudadanos”. Como luego diría un filósofo alemán, Federico Hegel, “los antiguos eran éticos pero no morales”, es decir, podían ser buenos ciudadanos si ponían en sintonía su libertad con los intereses de la ciudad, pero no podían permitirse cuestionar la autoridad de las leyes de la ciudad en nombre de los dictados de su conciencia.
2. Pero, pese a todas esas limitaciones, el regalo de los dioses iba haciendo camino y quisiera detenerme en un par de etapas sobresalientes.
En primer lugar, el Sermón de Montesinos. En septiembre de 1511 salieron del Monasterio de Santo Tomás de Ávila un grupo de frailes dominicos, entre ellos Pedro de Córdoba y Antón Montesinos, rumbo a las Indias recién descubiertas. Iban con libros, cosa inusual pero explicable: había mucho que analizar. El saber de la época estaba muy circunscrito al Orbis Catholicus; ahora había que interpretar el derecho, la antropología, la ciencia y la teología teniendo en cuenta a nuevos actores que no eran de las razas conocidas y que además no habían oído hablar del evangelio. Durante todo un año observan, estudian y llegan a la conclusión de que ha llegado la hora de hablar. Encargan a su mejor predicador, Montesinos, "que era aspérrimo en reprender vicios", que tome la palabra y diga lo que todos piensan. Y así lo hace: “¿ con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios?, ¿con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas?, ¿cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarles de sus enfermedades?”(2) “¿acaso no son hombres?”(3) “¿no estáis obligados a amarlos como a vosotros mismos?”
Hoy la pregunta - "¿acaso no son hombres como nosotros?"- nos puede resultar ociosa o retórica, pero entonces no lo era. El español venía de una sociedad fuertemente jerarquizada: arriba el "cristiano viejo" y abajo "las sabandijas", i.e., esos seres inferiores que figuran es una esquina de Las Meninas (María Bärbola, el Nicolasillo Pertusato) y, en medio, judíos y sobretodo moriscos, esos despreciados "mudéjares" que comían carne de pollo y verduras, hortalizas y frutas, cosas de poco alimento (4). Sabemos de esto por un cura encomendero, llamado Bartolomé de Las Casas, que conmovido por la pregunta de Montesinos se "convierte", entra en la orden dominicana y dedica toda su vida a desarrollar esa pregunta, convirtiéndose realmente en un momento fundamental de la historia de los Derechos humanos. Las Casas no era un moderno sino un antiguo al que le valió la doctrina del derecho natural de su teología para reconocer derechos humanos en el indio. Cuando este jusnaturalismo de origen teológico se seculariza, los Derechos humanos aceleran su desarrollo.
Otro
momento constituyente es
La Revolución Francesa traduce políticamente la filosofía ilustrada a principios de igualdad y libertad, pero los jacobinos observan que esos derechos quedan reducidos a los propietarios, de ahí el golpe de Robespierre en 1793, conocido como El Terror. Para señalar esa dimensión universal del ideario revolucionario, se añade lo de la "fraternidad". Robespierre es consecuente con las exigencias de la fraternidad: impone el sufragio universal, retira el ejército de las colonias, acaba con la esclavitud. No se lo perdonan (5). Robespierre ha traspasado la línea roja de la política: que los derechos son para los ricos, de ahí El Termidor, 1794, que acabó con él, y sobretodo El Directorio de Napoleón 1799, que acabó con su política.
Tocqueville que observa su tiempo llega a la conclusión de que todo esto lo que pone al descubierto es que la política es una confrontación entre ricos y pobres (como en Aristóteles), entre los que poseen y los desposeídos. Las mentes más lúcidas y los políticos más experimentados intentan superar ese abismo pero de una manera tal que quedan a salvo sus intereses. ¿Qué proponen? desplazar la igualdad y la libertad, i.e., los derechos, a un nivel abstracto. Todos somos en abstracto o por principio iguales y libres, pero lo que luego cada uno haga con su libertad e igualdad es un asunto privado. Se privatiza el uso de la libertad, de ahí la distinción entre citoyen, que es lo que nos corresponde en principio, y homme que es lo que tenemos en realidad.
Esta curiosa distinción no escapa a Marx. La famosa distinción entre citoyen y homme lo que hace es privatizar la pobreza y la desigualdad: esos no son asuntos de la política. Los Derechos humanos acaban siendo una ideología protectora de los que poseen, i.e., todos los derechos se resumen en el de propiedad y seguridad, supremo principio de las sociedad burguesa según el cual "toda la sociedad sólo existe para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad" (Bauer-Marx, 2008, XXXIV). Marx asume, por paradójico que parezca, el reto que vincula los derechos cívicos a la propiedad, por eso acabó proponiendo una socialización de la propiedad, es decir, una universalización del derecho a la propiedad.
También propone otro tema que no es el nuestro ahora: lo peligroso que puede ser una igualdad abstracta como la ilustrada. Esa igualdad acaba siendo discriminatoria pues acaba expulsando fuera a los diferentes. Es lo que les pasa a los judíos que sólo pueden ser ciudadanos si renuncian a sus raíces (sus tradiciones, sus ritos, sus valores) y se adaptan a un modelo de igualdad que confunden el ser hombre con el ser cristiano (el calendario, el domingo, los valores cristianos)
La Declaración de 1948 ya no habla de los “derechos del hombre y del ciudadano” sino de “derechos humanos”. No se resuelven los problemas anteriores sino que se les disuelve semánticamente.
3. Podemos agrupar las críticas a los DDHH en dos capítulos, a saber, la contradicción entre los derechos “del hombre” y los “del ciudadano”, por un lado, y la crítica al carácter abstracto de los mismos, capitaneados respectivamente por Agamben y Benjamin.
3.1. A Agamben le llama la atención la contradicción entre el art. 1 y el 3 de la Declaración de 1789.(6) Para entenderlos, dice, tenemos que analizar los Derechos humanos no en clave moral sino en clave de poder, de legitimación del poder. Si hubo un tiempo en que Dios era el principio legitimador del poder, ahora lo es no el hombre sino la naturaleza, la vida natural, la nuda vida. Esto queda bien patente en el Primer Artículo de la Déclaration de 1789: “los hombres nacen y permaneces libres e iguales en derechos”. Si no hubiera más entenderíamos lo que se está diciendo: que todos nacemos iguales y libres, que con el carnet de nacimiento se nos abrirían toda las puertas a las que tienen acceso los derechos humanos.
Pero enseguida hay una precisión: esa vida natural tiene derechos siempre y cuando nazca en un territorio, esto es, tenga lugar en el seno de una comunidad. Es lo que dice el artículo segundo: “la finalidad de toda comunidad es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre”, es decir, es la comunidad política la que reconoce los derechos humanos. Estamos hablando ahora del ciudadano y no del hombre natural.
Ahora bien si el sujeto de derechos es la vida natural nacida en un territorio, se entenderá que el sujeto de la soberanía, es decir, quien reconoce y administra los derechos naturales es la nación. Eso es el artículo tercero: “el principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación”. Esto ¿qué quiere decir? que lo importante en los derechos humanos no es la subjetividad (si por ello entendemos al individuo dotado de libertad y racionalidad), sino la nuda vida, el nacimiento. Pero no cualquier nacimiento, sino el nacimiento en un territorio. Lo importante es la sangre y la tierra.
Si algo tan grosero como esto no provoca rechazo es porque nos lo representamos revestido de la dignidad del ciudadano. Citoyen suena bien; nuda vida, suena mal. Pero el ciudadano no es el hombre ilustrado. No hacemos depender la ciudadanía de la libertad (al menos Ortega decía que uno es del lugar en el que hace el bachillerato). Uno no elige la ciudadanía. Somos ciudadanos por nacer en un territorio.
Todo esto funciona mientras la nación esté compuesta o habitada por los nacidos en ella, pero ¿qué pasa cuándo hay un desajuste entre los que están ahí y los nacidos? Aparece la reivindicación de que la nación es para los de la misma sangre y tierra: aparece el fascismo en casos extremos (ahí se ve que es muy moderno) o aparece, en otros, la alerta ante los emigrantes que pueden acabar con la identidad de Catalunya (el Cardenal de Barcelona, Mgr. Sistach insta ahora -como Jordi Pujol hacía antes- a defender la identidad catalana frente a la amenaza que supone la emigración).
Ahora bien. si resulta tan inquietante la figura del refugiado o la del indocumentado no es porque colapsen los ambulatorios o porque agosten la inmersión lingüística, sino porque desnudan el noble concepto de ciudadanía y lo dejen en cueros. El ciudadano, al ver al refugiado, podrá ver que en el fondo son iguales. Lo que les distingue no es la pertenencia a una tradición histórica, cultural, lingüística más elevada, sino haber nacido en otro lugar.
3.2. La crítica de Walter Benjamin a los Derechos humanos se puede formular así: si resulta que en la realidad los hombres no nacen ni libres ni iguales, sólo podemos decir que lo somos si hacemos abstracción de la realidad, es decir, si pensamos en un hombre ideal o trascendental. En ese caso tendríamos que preguntarnos por qué no damos importancia teórica a la realidad y sí la damos a una creación trascendental que tiene el inconveniente de no existir (7).
Respuesta: no damos importancia a la realidad porque consideramos el hecho de no nacer libres o iguales como un accidente, como algo accidental. Y de los accidentes, decía Aristóteles no hay ciencia, ni teoría. Ese planteamiento es propio de una filosofía, la occidental, que Rosenzweig calificaba de idealista y totalitaria. De acuerdo con esta filosofía en la realidad hay esencia y accidentes. Lo esencial es uno de los elementos existentes que elevamos a una condición superior, despreciando o relegando a los demás. Esa operación hace del "concepto" o de la filosofía occidental "una ontología de la guerra" (Levinas) o una invitación al totalitarismo.
Si todo ese lastre lleva la filosofía de los Derechos humanos ¿cómo serían unos que se tomaran en serio la realidad de que no nacemos libres e iguales? Sería, desde luego, más modesta en su autocomprensión. No hablaría de "derechos", sino de "propuestas" o ideales que alcanzar, no de "derechos" que se tuvieran. La diferencia estriba en la diferencia entre tener y alcanzar. Dar importancia teórica a las desiguales o dominaciones existentes significa, en segundo lugar, entender los "derechos" como respuestas a la situación negativa. Hay que acabar con el platonismo que sólo permite hablar de injusticias si antes sabemos lo que es la justicia. No. Lo primero es la negación y lo positivo sólo puede ser la negación de la negación. Así se avanza.
Pondré, para terminar, dos ejemplos de este planteamiento: uno ético y otro estético. El ejemplo ético está tomado de la elaboración del concepto de justicia. Durante siglos se ha hecho lo mismo que predica ahora Rawls: ,a saber, pensar la justicia haciendo abstracción de las injusticias. Nos propone imaginarnos un experimento que llama "de la situación originaria" en el que destilaríamos la esencia de la justicia siempre y cuando nos olvidemos de lo que somos, de cómo hemos llegado a ser lo que somos. En una palabra, si hacemos abstracción de nuestra riqueza o de nuestra pobreza. El precio de ese procedimiento no es otro que confundir desigualdad con injusticia. Parecen iguales pero son muy diferentes: las desigualdades son cosas del azar, las injusticias son causadas por el hombre. Si para hablar de justicia tenemos que aparcar la forma con que se han creado las riquezas y las miserias, entonces estamos planteándonos una teoría de la justicia que tiene que ver con desigualdades pero no con injusticias. Si reducimos la justicia a cosa de las desigualdades y no de las injusticias, entonces no hay que hablar de responsabilidades históricas, no hay lugar para la memoria histórica. Como diría Anatole France: "aunque el robo sea un delito, el fruto del robo es sagrado"(8).
¿Qué tiene que ver esto con los Derechos humanos? mucho. No es lo mismo regañar a Libia o Irak o Guatemala o China porque no cumplen con las Tablas de la Ley que es la Declaración de 1948, que asumir nuestras responsabilidades en la creación de una situación como la de esos países. Seríamos mucho más eficaces asumiendo responsabilidades que regañando.
El ejemplo estético lo tomo de Mahler. En "Das klagende Lied" ("La canción del lamento") la música hace honor a una historia muy elaborada por el propio Mahler. Se cuenta la historia de una reina que promete su mano a quien encuentre una flor roja oculta en el bosque. Dos hermanos salen en su búsqueda, siendo el menor quien la encuentra. Feliz por el hallazgo se permite una cabezadilla que resulta mortal porque el hermano mayor se acerca, le arrebata la flor, le asesina y entierra su cuerpo al pie de un árbol. Al llegar la primavera un juglar ve brillar un hueso al borde del camino que le resulta tan aparente para hacerse una flauta. La sorpresa es que cuando la acaba el hueso narra en música su triste historia. Corre al palacio donde se celebra la boda y los invitados pueden oir los lamentos que emite el hueso cantor.
¿Qué quiero decir con esto? que la música elocuente, la que traspasa las convenciones dominantes, procede de un hueso cantor que primero fue una existencia asesinada, negada. La música no viene del Olimpo sino de las ruinas de la historia. No es abstrayendo de la realidad sino escuchando el sentido de lo ocurrido como podemos redimir lo frustrado.
Reyes Mate (Conferencia en el Congreso de Filosofía de los Derechos Humanos, en las XX Jornadas de Filosofía, Universidad de Valladolid, 6 de octubre del 2011)
NOTAS
(1) Bauer-Marx, (2009): La cuestión judía. Estudio introductorio de Reyes Mate, Barcelona, Anthropos,
(2) De Las Casas, B.: Historia de las Indias, Obras Escogidas II, 175, BAE.
(3) Beuchot resume los rasgos de la antropología subyacente: unidad específica de toda la humanidad, libertad del hombre, sociabilidad y religiosidad. Beuchot, M. (1994): Los fundamentos de los derechos humanos en Bartolomé de Las Casas, Barcelona, Anthropos, 33 y ss.
(4) Jiménez Lozano, J. "Sobre inditos, sabandijas y meninas", en Mate-Niewöhner, (1992): El precio de la invención de América, Barcelona, Anthropos.
(5) Sin entrar en el carácter "virtuoso" que da al terror. Al entender que la virtud cívica por excelencia es el interés de la patria, considerará a los que no comulguen con su idea de la patria, extranjeros o enemigos que deben ser exterminados, de ahí el terror que sembró a lo ancho y largo de toda Francia.
(6) Agamben, G., (2000): "Política del exilio", en Gorski, H.C.S. en Identidades comunitarias y democracia, Madrid, Trotta, 82 y ss.
(7) Véase Mate R., (2011): Tratado de la injusticia, , Barcelona, Anthropos, 47
(8) Para todo este tema, Mate, R. (2011): Tratado de la injusticia, Barcelona, Anthropos.